眾生能否同源？—— 熊十力關于此問題的思惟轉變及其緣由探賾
作者：桑雨（悉尼年夜學語言文明學院學術研討員）
來源：《船山學刊》2023年第3期
摘要：熊十力在其體用哲學體系的創建過程中經歷了一些思惟轉變，此中的一個主要轉變體現在他對眾生能否同源這一問題的見解上。在二十世紀 二十年月中期以前，他認為無情眾生各有本身的根源和宇宙。但是，到了二十年月中期以后，他卻一改之前的見解，堅稱眾生同源、萬物一體。這一思惟轉變不僅是熊氏樹立其“ 體用不貳” 哲學體系的條件和基礎，也體現了他從贊同 印度佛學到支撐中國哲學——尤其是《年夜乘起信論》和華嚴思惟——這一立場上的轉變，對其體用包養網哲學體系的樹立至關主要。
關鍵詞：熊十力；眾生同源；萬物一體；體用不貳；唯識學
熊十力（1885—1968）是新儒家學派的奠定人之一，也是二十世紀中國最主要的哲學家之一。他的體用哲學體系萌芽于二十世紀二十年月初，構成于三十年月初，并在之后獲得持續發展。在此哲學體系的構成過程中，熊氏的思惟經歷了一系列的轉變，此中一個主要變化體現在他對眾生能否同源這一問題的見解上。截至1927年頭，熊十力一向認為眾生各有本體，并非同源。但包養是，1927年夏以后他改變了本身的見解，堅稱一切眾生同源共體。熊十力成熟的體用哲學體系以“體用不貳”為焦點，此“體用不貳”概念在他的思惟中意味著，宇宙本體表現為世間萬物，而現象界中的任包養網一事物皆為此獨一本體之顯現。如若他繼續支撐“眾生多元”，則必定與此“體用不貳”的觀點相悖。是以，熊氏關于眾生能否同源這一包養平台推薦問題的思惟轉變對于他樹立起本身的體用哲學體系來說很是關鍵，可以說是他提出上述“體用不貳包養網心得”觀點的條件和需要條件。下文將起首討論熊十力在1927年頭前后對于眾生能否同源這一問題的分歧見解，然后剖析其思惟轉變的緣由，以使我們能夠加倍精確地輿解熊氏體用哲學體系的構成過程及其“體用不貳”概念的義旨。
一、從眾生多元到萬物一體：熊十力的思惟轉變
熊十力對于眾生能否同源的見解在他于二十世紀二十年月和三十年月出書的良多著作中都有所體現，而他在此問題上的思惟轉變則可以1927年頭為節點來進行劃分。
（一）熊十力1927年頭之前的觀點
熊十力在他于1926年春至1927年頭之間撰作的《唯識論》【1】一書中作出了如下論述：
諸有生物，其生也，原各各獨化，都無終始，不隨形以俱盡乎?抑宇宙有年夜生焉，肇基年夜化，品物風行；故生物稟此成形，其形盡而生即盡乎?（此言宇宙者，外界之異包養網名，乃隨俗假說耳。年夜生者，不用謂宗教家所立之神，凡哲學家計有外界獨存之實體者皆是也。）由前之說，則生界為交遍；（交遍者，無量性命各為獨化，同在一處，各各遍滿，而不相障礙，仍為相互維系之全體焉。）由后之說，則生界為同源。（計有年夜生之實體，為一切有生所從出故。）由前之說，則有生皆無待而自足；由后之說，則有生將外借而憑虛。（如吾之生，若非自有，而借外界獨存之年夜生偶爾分賦者，則吾生直等于石火之一瞥已耳。謂吾生非自有，而索源于外矣。外源之有，吾又何從征之哉?）前說，佛家主之；后說，世間多持之。吾嘗彷徨兩說之間，累但是不釋也。轉復寧息推尋，曠然自喻，吾生之富有，奚由外鑠。（《易》曰“富有之謂年夜業”，言乎生涯力之深固與隆重也。）息騎驢覓驢之妄，（吾之生也，獨化已耳。不自明，而尋來源于外，非騎驢覓驢而何?）悟懸的投矢之非。（納群生于虛立之年夜源，與投眾矢于故懸之鵠的，有以異乎哉?）遂乃印持前說，略無猶豫。事不成以物征，（生非即物。）理實在乎自負。（自明而自負耳，豈科學哉?）故所謂年夜用云、恒轉云、效能云，（之三名者，所表之事實則一。熾然不匱曰年夜用，非斷很是曰恒轉，具眾妙故曰效能。）實自眾生同分為包養網言，固非無情共本之說。既標斯旨以明宗，爰舉效能而論列。（同分者，同即似義，分即類義，類類似曰同分。此言同分者，則謂眾生各具之實性，皆類似而無差別，故可總括而為言也。無情者，眾生之別稱，以無情識故名。）[1]541-542
在《唯識論》中，盡管熊十力提出“年夜用”“恒轉”“效能”作為萬物的實體、實性和根源，但他并不是說這個實體是眾生所共有的獨一的世界根源。據熊氏所述，每一個無情都有本身的實性，而他所謂的作為其實性的年夜用/恒轉/效能“實自眾生同分為言，固非無情共本之說”。這便是說，由于一切無情的實性類似相仿甚至雷同而無須區分，是以可以用“年夜用”“恒轉”“效能”作為它們的統稱來進行討論。
《唯識論》中的這一觀點實際上是熊氏在他于1926年出書的《唯識學概論》一書中對年夜用/恒轉/效能概念的懂得的一個延續。【2】在《唯識學概論》（1926）中， 他明白地表白，每一個無情都具有本身的年夜用/恒轉/效能，而非與其他眾生同源共本。熊氏對此的依據是佛家理論，他說：“原佛家生觀，則以一切無情之生，皆從無始時來法爾而有，念念生滅，類似隨轉，盡未來際，亦不流失。是故群生雖同分而分歧源，宇宙乃各足而相互網。”[2]460 對于熊十力來說，這意味著，每一個無情都有一個無始無終的“性命”和一個獨立于其他無情的世界，也是以有著屬于本身的根源，即年夜用/恒轉/效能。只是需求留意的是，那時他認為年夜用/恒轉/效能僅僅是世俗/俗諦（samvrti-satya）【3】意義上的根源和實性，而非終極/真諦（paramārtha-satya）意義上的根源和實性。在終極/真諦的層面上，他贊同唯識宗的觀點，認為真如（tathatā）才是宇宙萬物的本體，是以他在其哲學思惟發展的晚期階段提出了一個兩層的體用系統【4】。
如若我們再向前追溯的話，熊十力認為眾生各具根源這一觀點實則本源于他在《唯識學概論》（1923）中的思惟。這部著作是他在內學院跟隨歐陽竟無學習唯識佛學時撰作的，為“無著—世親—護法—玄奘—窺基”一系的唯識思惟在年夜體上供給了一份準確靠得住的詮釋。在這部著作中，熊氏遵守唯識理論，認為無情眾生各有八識，這八識變現為各個無情本身的現象宇宙。據熊氏所述，每一無情的八識與其他無情的八識“不雜而相網”。這便是說，“此識不進于彼識之內，彼識不進于此識之內”，“此識周遍法界，彼識亦周遍法界”。這就好像眾燈光同在一處，可以各各遍滿此處而彼此不相障礙。[3]49 熊氏恰是用識的這一特徵（他稱之為“交遍義”）來反駁眾生共本或統一宇宙這個觀點的。
如上，在《唯識學概論》（1923）、《唯識學概論》（1926）和《唯識論》這三部著作中，熊十力是堅信眾生多元的。是以，他在討論體用時所說的體和用分別指的是每一個無情所獨有的本體和現象宇宙，而不是說存在著為一切眾生所共有的本體和宇宙。
（二）熊十力1927年夏以后的觀點
但是，1927年夏以后熊十力全然改變了之前的見解。根據他的門生高贊非在《尊聞錄》中對其言論的記錄，熊氏曾于1927年夏表白【5】，他不再反對眾生同源的觀點，而是堅稱僅有一個實體，此實體為一切眾生所共有：
吾舊宗護法唯識，則以實體為交遍，而非是一體。由今思之，此不應理。只是一體，哪得多元?吾今者仍持同源說也。[4]569
這起首說明熊氏對唯識理論的態度發生了改變。別的，為了證實本身眾生同源共體的觀點，他還訴諸王陽明《〈年夜學〉問》中篇首的段落。在那個段落中，王陽明宣稱，我們心中固有的“仁”與六合萬物為一體。[5]1066 熊十力援用了此段落，并將其懂得為：“所謂與萬物而為一體之仁者，仁即源也。我與萬物所同焉者也，是無形骸之包養網排名隔，物我之間，故痛癢相關也。”[4]569 事實上，如陳來所解釋的那樣，宋明儒者所謂的仁與六合萬物為一體重要是從主觀方面而不是從客觀方面來表達的。這便是說，這只是我們想要達成的一種心的幻想狀態，并不料味著“仁”是萬物的本體。在《〈年夜學〉問》的那個段落中，“仁”僅僅是作為人心固有之體而提出的，只在心上講六合萬物為一體，并非是在本體的意義上講一體之仁的。[6]288-291 但是，熊十力將王陽明的論述懂得為“仁”是萬物共有的根源，卻疏忽了他本身的見解與王陽明的觀點之間的區別。盡管這般，通過援用和詮釋《〈年夜學〉問》中的段落，他不僅舍棄了某些相關的唯識理論并轉向中國哲學中的一些思惟，並且強化了本身的觀點：現象世界中的一切事物——包含一切無情和無情眾生——同源、一體。
在《尊聞錄》中，熊十力進一個步驟解釋了他對眾生同源、萬物一體的懂得：
他是遍為萬物實體，無有一物得遺之以成其為物者，萬物皆以他而成其為萬物，我固萬物之一，即亦以他而成其為我。所以，我與一切人和物，雖若殊形，而語及實性，則是渾然一體。（性者體之異名。）[4]570-571
熊十力認為，宇宙萬有皆由此獨一實體/實性成其本身，此實體/實性便是萬物的根源，萬物一體便是在這個意義上成立的。這也再次說明他對萬物一體的懂得與王陽明在心上講一體之仁有所分歧。在他于1932年出書的白話文本的《新唯識論》【6】中， 熊十力將此實體/實性與“效能”同等起來，并且再次闡明了他的觀點：
蓋以為效能者，即宇宙生生不容已之年夜流。（言年夜流者，顯非個別物故。）……天得之以成天，地得之以成地，人得之以成人，物得之以成物。……故知效能無差別，方乃遍萬有而統為其體，非是各別多能，別與逐一物各自為體。[7]58
很明顯，熊十力認為只存在一個效能，這獨一的效能便是現象宇宙中萬物所配合擁有的實體和根源。宇宙中的一切事物，包含我們人類（作為無情眾生的一種），都需借助此效能才幹夠成為其本身。他還在這段陳述中進一個步驟強調，每一個單獨的事物都擁有整個效能，而非是說效能可以被朋分為無數個體，分別作為每一個事物的實體和根源。別的，這段陳述中的“宇宙”指的是一切無情及無情眾生的全體，而不再是由眾多無情的“識”所產生的眾多“宇宙”的統稱。對于熊十力來說，宇宙生生不息，而“效能”指的則是這個生生的全過程，或許說是這個生生不息的宇宙的整體。
在二十世紀二十年月中期以后的著作中，熊十力還將萬物的實體與我們的心同等起來。這般，這個配合的心便成為眾生同源、萬物一體的基礎。例如，在《新唯識論》（1932）中，他說：
（語曰：“一人向隅，滿座為之不樂。”此何故故?蓋滿座之人之心，便是一人之心，元無自他間隔故耳。足知此心便是物我同源包養網處，乃所謂實體也。）……是故體萬物而不遺者，即唯此心。見心乃云見體。（體萬物者，言即此心遍為萬物實體，而無有一物得遺之以成其為物者，故云爾。）[7]10-11
這幾句話表白，一個人的心便是其他任何人的心，一切人的心是統一個心。既然熊十力自1927年夏開始認為宇宙萬物同源共體，那么一個人的心也是萬物共有之心，此共有之心便是眾生之源，萬物之體。
二、熊十力關于眾生能否同源問題思惟轉變的緣由
從上文我們可以看出，熊十力的思惟在眾生能否同源問題上發生了最基礎性的轉變。那么，他為什么改變了本身的觀點呢？據筆者觀察，這一改變重要有四個方面的緣由，分別與他對“眾生同源”懂得的改變、對輪回思惟態度的改變、對“唯識”概念詮釋的改變以及《年夜乘起信論》和華嚴思惟的影響有關。
（一）對“眾生同源”懂得的改變
第一個緣由是他改變了對“眾生同源”這一命題的懂得。根據《尊聞錄》中所記錄的熊十力的表述，他先前把這個命題懂得為：在萬物之外存在著一個“公共的年夜源”作為宇宙的實體，一切人和事物都由此實體分賦而生出。對于熊氏來說，這就好像許許多多個浮漚從年夜海中產生：衍生于年夜海水，這些浮漚本身并不是真實存在的，而是依賴于內在于它們的年包養網夜海水，才幹短暫而虛幻地顯現。這般一來，性命便不是“自具自足”的。[4]570這便是熊氏最後反對眾生同源這個觀點的緣由。
但是，熊十力后來改變了對“眾生同源”的懂得。與以上相反，他將這一命題解釋為：盡管宇宙萬物擁有統一個根源，可是這個“公共的年夜源”并不是內在于或獨立于萬物而存在的；它是一切人和事物的實體，每個人或事物都依賴于這一實體而成為其本身。[4]570-571 為了使本身的意思易于懂得，熊十力仍然將宇宙萬物與其配合的根源比作浮漚和年夜海水，但是有所分歧的是，他將浮漚和年夜海水的關系從頭詮釋為：假如我們不執著于浮漚之相，那么我們將會明白地看到，那無數的浮漚全體其實就是年夜海水。這般，眾生實際上是“自本自根”的，因為最基礎沒有一個內在的事物可以讓其賴以存在。[4]571 這便是熊氏不再反對眾生同源這一觀點的緣由。據此，“眾生同源”能否含有萬物配合的本源內在并獨立于萬物這個意思，是熊十力決定支撐還是反對這一命題的一個關鍵原因。
（二）對“輪回思惟”態度的改變
熊十力對眾生能否同源這一議題見解的改變，亦是由于他對佛家輪回思惟的態度發生了改變。正如郭美華所解釋的那樣，熊十力曾堅持認為每一個無情都有屬于本身的效能（即實體和根源），這是基于熊氏對佛家輪回思惟的信賴。輪回思惟提出，每一個無情都有本身輪回于世間的靈魂（或神識），在這個不滅的靈魂的基礎上，無情眾生永不斷止地重復逝世亡和轉生。熊氏在此基礎上所構成的眾生多元思惟恰包養是他堅信每一個無情都有一個永恒的、個體性的“我”的表現。[8]51-52 這種堅持也與熊氏認為眾生“自本自根”相分歧。但是，根據《尊聞錄》中的記載，包養行情由于輪回思惟與“復生”這平生物學現象（即對于一些生物來說，假如它們被切成幾段，那么每一段都會成為一個獨立的性命體）相抵觸，在意識到這一點之后，熊氏對輪回思惟產生了懷疑。[4]567 與此相應，他同時也放棄了每一個無情都擁有本身的實體和根源的觀點。
（三）對“唯識”概念詮釋的改變
除卻以上兩個緣由，還有別的一個內部原因很有能夠配合促進了熊十力關于眾生能否同源這一問題的思惟轉變。那就是，熊十力自二十世紀二十年月中期以后對“唯識”（vijňapti-mātra）這個概念的懂得偏離了此概念在唯識佛學中的原意，并且發展出了本身對“唯識”這個術語的一種新的詮釋。
“唯識”是唯識哲學中的一個焦點概念，它的意思是：呈現在我們眼前的事物實際上是由我們的心識構建、投射和詮釋出來的，是以現象世界中的一切事物都無法超出我們心識活動的界域而存在。既然一切無情各有本身的心識，那么他們天然也都各有本身的“現象世界”，這個“現象世界”是他們各自的心識所構建、投射和詮釋出來的。如前文所述，恰是因為熊十力在《唯識學概論》（1923）中遵守這一唯識思惟，他才堅稱眾生并分歧源，也并不擁有統一個宇宙。
熊十力在《唯識學概論》（1923）、《唯識學概論》（1926）以及二十年月中期創作的《唯識論》中，都沒有背離唯識佛學中的“唯識”概念。但是，在《新唯識論》（1932）中，他改變了本身對“唯識”的懂得，將這個詞詮釋為：
唯識為言，但遮外境，不謂境無，以境與識同體不離，故言唯識。唯者特別義，非唯獨義。識能了境，力用殊特包養，說識名唯，義亦攝境。豈言唯識，便謂境無?[7]23
“唯”（mātra）在唯識學的一些術語，例如“唯識”（vijňapti-mātra）和“唯心”（citta-mātra）中，意思是“唯獨”“僅有”，并不是“特別”的意思。[9]xxxi 通過將“唯”詮釋為“特別”，熊十力修正了“唯識”在唯識哲學中的含義。但他依然應用了這個術語，只是把它詮釋成了識的特別性。在他看來，“唯識”僅僅表白“境與識同體不離”；這個詞并不料味著境實際上不存在，其只是識轉變的產物。【7】
至于為什么所知之境與能知之識“同體不離”，根據《新唯識論》（1932）中的解釋，最基礎緣由在于它們擁有統一個實體和根源，而不是因為前者由后者產生。如熊十力所述，境與識都是宇宙實體的風行【8】，這兩者不克不及被截為二片。但是，由于實體并非頑然之物，它虛幻地顯現為“能”（即能知之識）和“所”（即所知之境）兩個方面。基于這種懂得，熊氏主張，境與識僅僅是從包養它們分歧的感化上被劃分為二物，但是事實上，它們之間并無分界。[7]22-23
在《新唯識論》（1932）中，熊十力依然聲明，一個人的“宇宙”與其別人的“宇宙”交遍而不相障礙。[7]5包養網0 這很不難讓人誤以為熊氏仍然支撐“唯識”在唯識佛學中的含義，并是以持有“眾生并分歧源，也并不擁有統一個宇宙”的觀點。但是，事實并非這般。熊十力在《尊聞錄》中曾解釋說，每個人的染識——八識中的第七末那識（manas）——與別人的染識并不相通。在此意義上，說每個人都有本身的“宇宙”。可是，一切人卻都擁有統一個清凈本意天良。從這個角度來說，實則只要一個宇宙。[4]594 與此類似，根據熊十力在他于1933年發表的《破〈破新唯識論〉》中的論述，無情眾生實際上享有統一個宇宙。但是，由于他們的“業”（karma）和“習氣”（vāsanā）分歧，他們所共有的宇宙對他們也呈現出分歧的面孔。換言之，所謂的一個人的“宇宙”是由這個人本身的“業”和“習氣”構成的。而實際上，一切眾生擁有雷同的如如天性，也是以擁有一個配合的宇宙。[10]163-164 並且，根據熊十力在此作品中的進一個步驟解釋，眾生各具宇宙是從俗諦的角度來說的，而“宇宙一體”則是從真諦的角度來說的。[10]165
如前文所述，唯識佛學中的“唯識”概念對于熊十力先前所提出的無情眾生皆有各自之宇宙及根源這一觀點來說不成或缺。既然現在熊氏不再支撐這一唯識概念，并對此概念進行了改革，那么他之前對眾生共有統一宇宙和根源這個觀點的反對便沒有了來由和依據。熊十力對“唯識”的從頭詮釋是他在《新唯識論》（1932）的前半部中提出的。據熊氏所述，他在1927年往南邊之前就已經完成這部著作的前半部門內容了[7]9 ，而這個時間年夜約就是他結束撰作《唯識論》的時間。這意味著他很有能夠在丟棄無情眾生皆有各自之宇宙及根源這個觀點之前，就已經開始懷疑唯識學中“唯識”概念的公道性，并發展出本身對“唯識”新的懂得了。假如是這樣，那么熊氏對“唯識”概念的質疑及新的懂得，便有能夠是他在眾生能否同源這一問題上思惟轉變的一個初始緣由。
（四）《年夜乘起信論》的影響
除了熊十力本身對于一些思惟概念的懂得發生了改變之外，六世紀的釋教文本《年夜乘起信論》以及受此文本影響的華嚴思惟也對熊氏對于眾生能否同源這一問題的懂得產生了影響。前文說起，熊十力在轉而支撐眾生同源的同時，將萬物的實體和根源與我們的心聯系在了一路。這當然與中國傳統哲學中的心學有關，但從熊氏在二十世紀二三十年月的整體思惟來看，《年夜乘起信論》對他的影響更為關鍵。
《年夜乘起信論》提出，眾生心有兩面：真如心和生滅心。真如心指的是眾生心的天性，而生滅心指的則是依附真如心而存在的現象世界。現象世界中一切事物的生、住、異、滅都是此真如心的虛幻顯現，此真如心也就是萬物的實性和本源。【9 】如前文所述，熊十力轉向眾生同源的觀點時，認為萬物為統一實體的顯現，而此實體則同等于我們的心。他曾進一個步驟解釋說，此心并非取境之識，取境之識是妄識，而此作為實體的心則是真心：
妄識亦依真心故有，而實乖真，（識者，依感化得名。以感化幻現而無自體故，又雜習染故，所以說之為妄。夫用依體起，故說妄識依真心故有。然用之起也，既不克不及無習染之雜，故至乖其真，而有妄執外境之咎。）證真則了識幻，故應說識是空。（真心依本體得名。見體，則可了知用之剎那幻現，本無實法可得；至習染無根，元為虛誑。然不見體者，則直以感化之與習染夾雜風行者認為實在，此過之年夜也。）[7]包養13-14
在熊十力看來，取境之識，也就是妄識，是沒有自性的，是以是空的。構成它虛幻表象的基礎是它的本體，也就是熊氏所說的“真心”。與妄識分歧，真心既不與習染相雜，也不執于外境。只要此真心才是宇宙本體，妄識僅僅是它的功用。
這里熊氏對真心和妄識的區分與《年夜乘起信論》中的思惟很是類似。在《年夜乘起信論》中，真如（也被稱為“真心”），與染法不相伴；它不具有虛妄心念/妄心，也是以遠離諸有為法。恰好相反，妄心（或生滅心）念念分別，與真如并不相應。[11]21-22 很明顯，上述引文中熊十力所說的“真心”和“妄識”分別與《年夜乘起信論》中的“真心”和“虛妄心念”“妄心”相對應。實際上，在《新唯識論》（1932）的其他處所，熊十力曾注明，“妄心亦云妄識”[7]104 。這進一個步驟顯示了熊十力對真心和妄識的區分與《年夜乘起信論》的相關性。在接收其思惟的基礎上，熊十力將眾生配合的根源歸為眾生的“真心”。由以上也可以看出，《年夜乘起信論》在眾生多元還是同源這個問題上影響了熊十力的見解，并給他的眾生同源觀點供給了一個新的基礎和形式。熊十力很早就看過《年夜乘起信論》，并反復思慮過此中的思惟，【10】 是以在發展本身的哲學體系期間借助其思惟也是很天然的事。
（五）華嚴思惟的影響
在宇宙萬物和其根源/實體的關系上，華嚴思惟對熊十力起到了啟發感化。前文也曾說起，熊十力在闡釋眾生同源、萬物一體時提出：無差別的宇宙實體充滿了整個現象世界，現象界中的每一事物都在此實體的基礎上成為其本身，因此宇宙萬物渾然一體。熊氏的這一觀點實際上包括兩個要點：其一，萬物配合的根源為每一個個別事物所完全地具有。或許說，此獨一的實體同時顯現為宇宙萬物。宇宙中的每一個單獨的事物雖然情勢各別，但都能完全地表現整個本體。其二，雖然宇宙萬物具有分歧的情勢，可是由于在本體的層面上，每一個事物都與它們配合的實體并無分歧，是以萬物一體，彼此相融。熊氏將第一個要點稱為“圓滿義”，第二個稱為“交遍義”。[7]49-50
熊十力的以上觀點明顯接收了華嚴釋教中的“理事無礙”和“事事無礙”思惟。這兩個華嚴理論緣起于華嚴初祖杜順的《法界觀門》。這部著作包含三個重要部門，此中的“理事無礙觀”和“周遍含容觀”兩部門與熊十力的思惟尤為相關。前者闡明了“事”（現象）和“理”（本體）相互關聯的多種情勢；后者便是后包養網來被稱為“事事無礙”的法界觀：一個人在領悟“理事無礙”和“事事無礙”之后最終可以超出“理”并進進一個完整無礙的世界，在此世界中，每一個現象不僅被視為包括每一個其他現象，並且一切現象也被視為包括一切現象交遍無礙的全體。[12]6-7 杜順的這兩個理論后來又為華嚴宗其他祖師所詮釋。
實際上，熊十力在闡述本身的以上觀點時曾直接贊許過華嚴宗的思惟，他說：
一人一物之心便是六包養合萬物之心，非形質所能隔別，故恒相互貫通。……華嚴“一多相即，重重無盡”，理趣深玄。[7]81
這里的“心”指的就是眾生萬物的實體和根源。如引文所示，訴諸華嚴佛學，熊十力表達了一個觀點：由于一切事物都完全地具有整個現象宇宙配合的實體，那么任何一個單獨的個體都與其他眾多事物相分歧。這般一來，現象宇宙中的一切事物雖形質分歧，卻相互含容。這里對華嚴理論的援用和認可同時也說明了熊氏的眾生同源、萬物一體思惟與華嚴佛學的親密聯系。
除此之外，熊十力對“交遍義”和“圓滿義”之間的邏輯關系的強調也與華嚴佛學中的某些觀點類似：
又“交遍義”不許并進“圓滿義”者，一顯全體升引，用成萬殊，而各稱體，逐一具足。一顯用成萬殊，而重重無礙，故一真法界，非一合相。二義相關，不勝省略。如數一二，言一已有二，卻不包養平台推薦成說只須數一，不當及二。又不成說寧堪數二，不用及一。[13]271-272
從這幾句話中我們可以看出，“圓滿義”是“交遍義”的條件。也就是包養說，熊氏認為，只要基于每一個個體事物能夠表現完全的實體這個條件，他所說的萬物一體、相互含容、重重無礙這一點才幹夠實現。
熊氏所認為的包養網“圓滿義”和“交遍義”之間的邏輯性與華嚴四祖澄觀所詮釋的“理事無礙”和“事事無礙”之間的關系尤為附近。在《慷慨廣佛華嚴經隨疏演義鈔》中，澄觀將這兩個理論的關系解釋為：
所以事事分歧而得無礙者，以理融變亂。……明依理成事，故一與多互為緣起。……由事理無礙，方得事事無礙。若事不即理，事非理成，則相互礙。今由即理，故得無礙。……事得理融，則千差涉進而無礙。[14]9b
澄觀所說的“依理成事”“事理無礙”等與熊十力所說的萬物依附實體而成為其本身并表現其完全的實體這一觀點近似，而澄觀所說的“事事分歧而得無礙”則與熊十力所說的雖然宇宙萬物具有分歧的情勢，但實為一體相互含容這一觀點近似。包養網尤其是，澄觀所強調的理事無礙是事事無礙的緣由這一點與熊十力所認為的“圓滿義”是“交遍義”的條件相分歧。這些進一個步驟說明了熊氏的眾生同源、萬物一體思惟與華嚴宗之間的聯系。
實際上，前文所提到的熊十力在陳述他關于眾生能否同源的觀點時，所用到的年夜海水和浮漚的比方亦在漢傳釋教文本中廣為應用（這些文本中良多用“波”取代“浮漚”）。例如，《年夜乘起信論》提出，年夜海水因風波動，但是濕性不壞，[11]36 以此來闡明真如本體和現象活動的特徵以及它們之間的關系。此外，年夜海水和海浪的比方也經常出現在華嚴釋教的文本中。例如，杜順的《華嚴五教止觀》、法躲的《華嚴經義海百門》、澄觀的《華嚴法界玄鏡》中都曾用這個比方來闡明理/本體和事/現象之間的聯系。[15]245注釋13【11】 這進一個步驟說明了熊十力的思惟與華嚴哲學以及《年夜乘起信論》之間的聯系。
結語
熊十力在二十世紀二十年月下半期由支撐眾生多元到堅稱眾生同源、萬物一體這一思惟轉變，是他在二三十年月樹立本身的一元論體用哲學體系的一個需要條件，具有很是主要的意義。熊氏在二十年月中期之后的良多新觀點都與他思惟轉變之后的見解分歧，可是與他之前的見解相抵觸。是以，對熊氏這一思惟轉變的闡明有助于我們加倍清楚地輿解其“體用不貳”哲學體系的樹立過程和思惟內涵。基于這一點，本文探討了熊氏思惟轉變的緣由，既包含內部緣由（他對“眾生同源”懂得的改變、對輪回思惟態度的改變、對“唯識”概念詮釋的改變），也包含內部影響（《年夜乘起信論》和華嚴哲學的影響）。
熊十力的體用哲學體包養網系從唯識佛學發展而來，本源于他在1923年出書的《唯識學概論》一書中的思惟。在樹立其哲學體系的過程中，熊氏越來越多地背離了印度佛學，而開始著重于宣揚中國傳統文明。這一點體現在其體用哲學體系樹立過程中的思惟轉變上。本文所闡述的其對于眾生能否同源這一問題的思惟轉變就體現了這一點。從本文可以看出，這一思惟轉變同時意味包養網著熊十力舍棄并改革了印度唯識佛學中的“唯識”理論，并采用了漢傳釋教文本《年夜乘起信論》中的“同心專心二門”范式以及華嚴宗的“理事無礙”和“事事無礙”理論，這在必定水平上包養網價格體現了他由印度佛學向中國佛學接近的過程。
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注釋
【1】李清良曾詳細論證了《唯識論》的創作時間應為1926至1927年間，其印刷時間也不應如一些學者所說的那樣遲至1930年。（參見李清良、郭勝男:《熊十力〈唯識論〉撰作時間考辨》，《中國文明å研討》2009年夏之卷，第38—44頁）筆者贊同他的觀點，也曾在本身的著作中闡明，《唯識論》最遲應于1927年頭結束書寫。（Sang Yu，Xiong Shili’s Understanding of Reality and Function，1920-1937，Boston:Brill，2020，pp.169-171）
【2】熊十力在1923年曾出書過一部同名著作，而這部1926年的著作則是其修正版。為了防止混雜，下文將會把他于1923年出書的《唯識學概論》稱為《唯識學概論》（1923），而將他于1926年出書的同名著作稱為《唯識學概論》（1926）。
【3】熊十力晚期哲學著作中的良多詞匯都來源于印度佛學，是以筆者在本文中注明了一些釋教詞匯對應的梵語，以突顯熊氏與印度佛學的聯系。
【4】關于熊十力的這個兩層體用系統，詳見桑雨:《熊十力晚期哲學思惟中的兩層體用系統》，郭齊勇主編:《儒家文明研討》第11輯，長沙:岳麓書社，2020年，第457—500頁。
【5】實際上，高贊非并沒有直接說熊十力的言論是在1927年夏作出的，而是說:“寒假隨師南下，寓杭州西湖法相寺。師病中不得執筆，猶時運思。”（熊十力:《尊聞錄》，蕭萐父主編:《熊十力選集》第1卷，武漢:湖北教導出書社，2001年，第569頁）但是，根據一些關于熊十力生平的著作所述，熊氏是在1927年從南京往杭州療養的。（例如，蔡仁厚:《熊十力師長教師學行年表》，臺北:明文書局，1991年，第22頁;郭齊勇:《六合間一個讀書人:熊十力傳》，上海:上海文藝出書社，1994年，第43、240頁;丁為祥:《熊十力學術思惟評傳》，北京:北京圖書館出書社，1999年，第342頁;景海峰:《熊十力哲學研討》，北京:北京年夜學出書社，2010年，第272頁;葉賢恩:《熊十力傳》，武漢:湖北國民出書社，2010年，第98、219頁）
【6】熊十力曾在1944年出書包養網過一部語體文本的同名著作。為了與之區分，下文將他于1932年出書的《新唯識論》稱為《新唯識論》（1932）。
【7】需求留意的是，對于熊十力來說，境與識只在俗諦的意義上存在。（參見熊十力:《新唯包養網心得識論》（白話文本，一九三二年），蕭萐父主編:《熊十力選集》第2卷，第33頁）從真諦的層面上來說，境和識都不存在，現象宇宙中只要無止盡的“轉變”（即生滅）。
【8】在熊十力的哲學中，“風行”指的是現象的生滅相續，亦稱作“轉變”，也就是本體的功用。
【9】關于《年夜乘起信論》中的思惟，尤其是那些思惟與新儒家哲學之間的聯系，可參看John Makeham，“Introduction，”in John Makeham，ed.，The Awakening of Faith and New Confucian Philosophy，Boston:Brill，2021，pp.1-56.
【10】例如，熊十力:《健庵隨筆（續）》，蕭萐父主編:《熊十力選集》第8卷，第14頁;熊十力:《記梁君說魯滂博士之學說》，蕭萐父主編:《熊十力選集》第1卷，第25—26頁。
【11】關于華嚴宗若何應用水波喻的詳細闡釋，可參看Brook Ziporyn，Beyond Oneness and Difference:Li 理 and Coherence in Chinese Buddhist Thought and Its Antecedents，Albany:State University of New York Press，2013，pp.235-241.