文明論視域中的中西哲學及其會通
作者：陳赟
來源：作者授權 儒家網 發布，原載于 《武漢年夜學學報》2019年第4期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十九日己未
耶穌2019年7月21日
【摘要】哲學具有處所性與世界性，作為文明論的現象，具體的哲學總是歷史地與特定的文明形態關聯在一路，它不僅出于某種文明體，並且也具有對文明體的承擔意識。由此可以構筑一種具有歷史縱深與文明厚度的哲學概念，與純而又純的尋求徹底情勢化的哲學比擬，可以說它是一種“厚的哲學”。恰是這種“厚的哲學”，在廣泛同質化的世界進程愈來愈深刻的進程中，承擔著世界的多樣化與豐富性，為分歧形態的哲學供給了符合法規性。中西哲學的交遇作為人類文明的主要事實之一，它必定導致二者之間的會通，會通的情勢則有三種類型：以廣泛同質化世界進程為基礎，樹立與之相應的面向人類配合境況與問題的“年夜哲學”或“世界哲學”；通過學習他者吸納他者而豐富本身，以繞道他者的方法重建本身；以哲學游牧者的姿態在分歧哲學與文明之間不受拘束穿行，而解除哲學與特定的文明具體捆綁，樹立二者之間流動性的不受拘束關聯。
【關鍵詞】文明論、哲學、會通
談及哲學，人們往往將廣泛性、先驗性、純粹情勢性、超出性等等視為哲學的本質規定，但從哲學的歷史來看，對哲學的上述懂得只是文明論視域下哲學的某種自我宣稱。我們還可以供給其他的對待哲學的方法，這就是不是將哲學視為現成的真諦的化身，而是將其作為文明論的現象。一旦從文明論視域內對哲學自己加以懂得，就會彰顯哲學的處所性與歷史性，即使是哲學自己的廣泛性，也必須在處所性與歷史性的基礎上加以從頭懂得。不僅這般，唯有基于文明論視域，才有哲學分歧形態的相遇進而會通的請求，從這個角度來重思中西哲學會通問題，或許可以獲得別樣的懂得。
一、文明論的視域與“厚的哲學”
在《存在與時間》中，海德格爾以其富于思辨的方法從頭發現了人的保存的世界性維度，假如說世界在胡塞爾那里還是觀看的最年夜視域，那么對于海德格爾而言，活著界中存在或居住于世界中（being-in-the-word），乃是人的存在天性。但是同樣真實的是，正如段義孚（Yi-fu Tuan）所指出的那樣，人總是具有戀地情結（topophilia）。[①]戀地情結從人與環境的感情紐帶這一角度提醒了人的處所性，與世界性一樣，處所性也是人的保存的基礎維度：人總是來自某些處所，又歸宿于某些處所，人的家園并不是抽象而廣泛的世界，而總是世界的某個處所。世界性與處所性彼此補充，沒有了處所性，世界就會成為空泛的抽象化的同質性世界，世界的豐富性與多樣性恰好通過處所性而獲得。對于世界性的親身經歷而言，處所性意味著一種“洞窟”，一方面它是親身經歷得以實際展開的出發點，即人類對世界的親身包養app經歷總是不克不及不安身于某個地位（處所則是地位的具體化），從某個處所而往發現并展開世界，處所性作為世界性的“洞窟”意味著處所乃是敞開世界的必由通道，分歧的“洞窟”意包養留言板味著分歧的無限觀看視角，沒有了這些視角，世界的親身經歷不再能夠；另一方面處所性又意味著對世界性的掩蔽，“洞窟”自己當然是敞開世界性的能夠性地點，但同時也是對敞開的限制，一種處所往往支撐了某種或某些敞開世界的方法，但其他的顯現方法卻無法在這個處所被給予出來，甚至遭到其掩蔽。不經過處所的那種從世界性到世界性無中介地直接親身經歷世界，并不是人類能夠采用的視角，人類對世界性的親身經歷總是有局限性的，必定通過處所性而展開，而通過處所性而呈現出來的世界性不克不及不帶有處所性的顏色。[②]處所性與世界性作為相反而又相成的兩種維度，會聚于人之一身。
就構成而言，處所性不僅關聯著天然性的“風土”，即“對某一處所的氣候、氣象、地質、地力、地形、景觀等的總稱”，並且，同時關聯著人文性的風土，如“我們可以在文藝、美術、宗教、風俗等一切人類生涯的表現中找出風土的現象”。[③]語言、歷史、文明、傳統、國家等等，都可以納進人文風土的范疇，成為處所性的構成要素。處所性的最年夜化情勢以及最高表現，并不是天然地輿的區域分化，也不是政治國家之分歧類型，而是將分歧文明、分歧政治國家與分歧地輿區域、甚至分歧歷史傳統等等整合到一體性之中作為認同、凝聚與歸屬之最年夜情勢的“文明”。比較歷史學家馬修•梅爾科（Matthew包養合約 Melko）認為，“文明是宏大而龐雜的文明，經常憑借著對環境的把持包含年夜規模的農業生產及動物的馴養”，“凡是文明融會了多種的文明及語言。可是文明從來都不會無限地擴張，文明不僅可以從其構成部門的文明中區分出來，並且也能和其他文明區分開來”，“當湯因比把文明描寫成‘包括但不為他者所包括的’習慣和規范時，他對文明既融會又獨立的特徵進行了總結”。[④]文明不僅包括了文明的主觀方面，並且也同樣包括了文明客觀的表現與建制化形態。文明雖然總是在天生變化，總是在與其他文明體的接觸與交通中消化對方，但一旦這種消化勝利它又總能持續地維護它之所所以其本身的焦點。通過文明而構成的次序情勢與意義情勢，構成對人及其社會的最高分類，不論是自覺還是自發，人對本身的界定，對世界的懂得，都遭到文明的影響。
哲學作為一種人文現象，作為文明的構成部門，無論是指向一種生涯方法，還是指向聰明與真諦的探尋，它都具有以下兩個向度：一方面具有指向超出特定處所的世界性，但另一包養合約方面又根植于處所性之中，也即遭到風土性的激發與制約。一種哲學，總是在某種文明體的泥土中生長出來，譬如柏拉圖與老子的哲學，分別在古希臘文明與中國三代文明的脈絡里發生，就其哲學性情而言，無法剝離各自地點文明體的歷史與傳統而加以懂得。荷馬史詩、赫西俄德等等無不構成蘇格拉底哲學的泥土，而古希臘城邦生涯及其次序，既構成蘇格拉底思慮的中間，也“規定”了其思慮的方法；三代終結尤其是周文疲敝、禮壞樂崩，直接激發了老子的哲思，在某種意義上也影響著《老子》的思問方法。“東東方哲學”中的“東東方”，之所以能夠成為“哲學”的限制詞，并非因為它們僅僅是地輿上的概念，而是傳達著文明的分歧類型；文明的焦點是生涯方法，后者展開在語言、飲食、衣服、建筑、書寫、交際、體制等等生涯世界的各個具體層面——文明的這些方面可以相通但卻彼此分歧，恰是這些諸多的分歧影響了哲學的形態。哲學的多元形態包養情婦并不是后起的，而是原發性的——并不是起首有了一個廣泛統一的哲學，而后在東東方文明中才有各自的具體表現和應用，而是從分歧的文明脈絡中，與文明本身的成長一道，歷史地構成了分歧形態的哲學。事實上，無論是雅斯貝爾斯等所謂“軸心時代”的“哲學衝破”，還是沃格林（Eric Voegelin）所謂的從人類晚期的宇宙論次序中實現的“存在的飛躍”（leap in being），即超驗價值與現實次序的分離，都是在幾年夜重要文明體之中各自分別發生，其間并沒有明顯的彼此影響。古希臘、中國、印度、希伯來等等各自構成了本身的衝破情勢或飛躍形態，分歧的哲學形態的成立可以追溯到此。至于那種將哲學視為古希臘的發明與特產而中國沒有哲學的觀念，只是基于古希臘傳統的處所性視角而展開對哲學的觀看，而后將其觀看投射到“中國哲學”構成的結果；或許說，古希臘文明中天生的“哲學”形態及其觀念廣泛化之后，被視為哲學的樣板，以此樣板再往懂得中國哲學而后產生的錯覺。即使是那種所謂在東東方等之上或之外并無文明歸屬的“廣泛哲學”，也只是某種形態的哲學廣泛化之后而被構想與實踐著的哲學，而其他的哲學日漸被這種形態的哲學異化罷了；正如脫離各個處所性語言的“世界語”當然可以被人為地建構起來，但卻不太能夠在現實中獲得世界性，[⑤]真正具有世界性的世界語，其實不過是某種特定的處所性語言的廣泛化，現在日不是那種天然的“世界語”，而是英語，構成了實質上的“世界語”。同理，哲學，從其誕生就有多元性的分歧形態，而哲學的分歧形態植根于哲學的處所性，它在處所性的文明體中孕育、成長，并且映射著這個文明體的精力氣質，越是縮小時空視野，越是能夠體會到哲學與文明體之間的難以朋分的關聯；而那種完整隔離甚至棄絕哲學與文包養甜心網明關系的見解只是一種抽象。哲學與文明體的關聯在于，不僅具體的哲學總是面對具體的文明所面對的問題，並且也沾染了該文明體歷史地構成的審視問題的方法；不僅具體的哲學分送朋友該文明體的精力氣質，並且該文明體對于此一哲學的性質與形態具有構成性的影響力。湯因比、斯賓格勒等所總結的文明類型學（對斯賓格勒而言是文明類型學），其實可以與哲學的形態學之間樹立連接。多元文明的世界，具有多元的哲學。恰是分歧類型的多元哲學景觀，豐富了哲學的內涵；恰是分歧文明類型的存在，充實了哲學的多元形態。
在一個文明系統內，哲學與文明的其他要素之間存在著某種“互文性”的關聯，弗朗西斯科•朱利安（François Jullien）在古希臘的裸體雕鏤藝術中發現的是古希臘哲學對本質的追尋，而在中國畫中發現的是《老子》年夜象無形的哲學思惟；王夫之在《詩經•葛覃》中發現了來源根基之道在主體那里的產生的條件——“余”（余心、余力、余情）；唐君毅在中國的園林建筑隔窗相看的現象中看到的是道之圓轉暢通……一個文明體或文明系統意味著一種文明意識的宇宙，它的各個要素（哲學也是這樣一種要素）彼此映現、相即相進，既在本身之內，又在他者之中。文明論的哲學并包養價格不具有人為的封畛邊界，也并不居留于抽象的思惟與觀念中，而是進進生涯世界，道成肉身，化為性命人格；進進現行體制，構成倫理實體——倫常；甚至可以居住于文明體的一切其他構成要素之中，作為后者的一部門而與之共在。中國古典哲學與中國詩、中國畫、書法、古琴、圍棋、中醫、太極拳等等一樣，都可視為中國文明的“現象”，這些“現象”之間彼此交織、彼此互文、相即相進，因此可以構成交互懂得、升華的前言——通過此中一者的親身經歷可以晉陞對另一者的懂得。這種與文明的其他現象在交織疊構中天生的哲學，能夠比那種純而又純、逐漸脫離文明的其他現象而回歸哲學自己的“純粹哲學”更具有原初性。事實上，文明體的歷史、現實與問題往往深深地嵌進、滲透在哲學家的哲學中，成為哲學思慮展開的并非通明的深層佈景。例如，弗蘭茲•羅森茨維格、瓦爾特•本雅明、格爾紹•肖勒姆的哲學就無法脫離十九世紀后期與二十世紀後期東方文明（更精確地說是歐洲文明）的危機性狀況來懂得。[⑥]
可以將哲學區分為兩種情勢：一是“薄的哲學”，它指涉著一個由純粹哲學而占據的區域，並且它也滿足于這個無限的區域，不會輕易地往探問這個區域邊界之外的工作，文明的其他要素不得與于這一區域；一是“厚的哲學”，它沒有固定的界線，是以也沒有固定的情勢，因此加倍不成測度。“薄的哲學”尋求的是哲學的確定邊界與形態，尤其是哲學與“非哲學”，也就是其別人文情勢的區別，或許說它尋求純粹的哲學自己。“厚的哲學”則在更年夜視域內觀看或從事哲學，而視域最年夜化的方法則是將人類文明的整體作為視角，文明體及其構成要素不單可以構成哲學反思的內容，並且也可以作為處理具體哲學問題的視域。不僅具體的哲學家自己，並且哲學家的哲學，都可以作為某一文明的“現象”加以懂得，它映現著這一文明體的新聞，無論是文明的正面的積極內容還是文明的病理學癥候。愚人及其哲學作為這一文明的“現象”與這一文明的其他“現象”之間，彼此影響，彼此構成。當從文明的視角觀看哲學時，由于與“非哲學”的其他“現象”的彼此嵌進和滲透，哲學的概念與形態反而顯得掉往了確定性，哲學的內容也難以被現成的邊界所界定、被完成的形態所穿透。由此，“厚的哲學”強調的是哲學的立體性，是它的歷史縱深與文明厚度；而“薄的哲學”只要謹守哲學的邊界，嚴防跨越“非哲學”的領地，“薄的哲學”之極致是無問古今中西，不需求有歷史感，也包養sd無須對文明體及其構成有相應的覺解，就此而言，“薄的哲學”作為純粹哲學的自覺，與情勢化科學一樣，關包養條件聯著某種從文明、歷史中束縛出來的請求。“薄的哲學”強化了哲學的學科化、專業化與技術性取向，它可以無關于哲學人的人格與生涯，具有一種價值無涉的超然性與中立性，因此“薄的哲學”并沒有文明與歷史的負擔，也不請求文明論的擔當，甚至主動實施一種哲學與“非哲學”的分離，哲學在這里獲得了有著明確邊界的純粹形態。事實上，面對在“厚的哲學”那里哲學任務的性質和方式含混而不確定的狀況，“薄的哲學”下降哲學的目標并且滿足于無限的可操縱性的目標，越來越將哲學的任務與基于語言與邏輯的情勢化操縱或許意識的意向性剖析等等關聯起來，這就給哲學劃定了清楚的邊界。一旦有了清楚的邊界，哲學與其他學科、專業之間的區別也就可以確定。由于與現時代哲學的學科化體制、細密化分工的趨勢等相適應、相共生，“薄的哲學”促進了哲學的高度分工和分化，哲學的各個分支都獲得了史無前例的發展，但將世界與文明納進視野的整合與通達的才能卻遭到影響，以致于好像海德格爾所說的那樣，哲學發展為各門獨立的科學，轉變為關于人的經驗科學，而區域存在學被各門科學當作本身的任務接收過往了。[⑦]哲學薄到極致的時候，便與它的古希臘規定——愛聰明——相往甚遠，以致于哲學的教導現在已經降落為批評思維的訓練、語言剖析的操演。被專業化、學科化、技術化等所凝結了的哲學，越來越薄，越來越規范，越來越有與處所性文明無涉的客觀性。哲學的年夜廈越來越與人的安居、安頓無關，心性（精力）與人格的內容從“薄的哲學”中似乎被流放出來。[⑧]正因這般，伴隨著哲學純粹化的請求的，也有對之的反動，仿佛純而又純的哲學在消散，哲學似乎掉往了本身的邊界，一方面是與具體科學、社會科學穿插而后出現的跨界性的新哲學，一方面哲學請求成為保存論的美學風格，請求成為生涯方法——這在法國當代哲學中已經有所體現。
請求歷史縱深與文明厚度、以文明為視域的哲學作為“厚的哲學”可以稱為“文明論的哲學”。“文明論的哲學”以文明為視域，并不料味著從單一文明為視角往觀看世界（包含此一文明及其現象或其他文明及其現象），而是從一開始就意味著多元文明的視域。唯有以多元文明為深層佈景，才幹將具體的人文現象與這一文明而不是那一文明關聯起來，作為某一文明的“現象”加以懂得。漢語在親屬稱謂上區分兄、弟而沒有將兄弟分解一個詞如德語的Bruder這一現象，便是一文明論的現象，它只要放在兩種文明系統之中與其他現象結合起來才幹得以懂得。但洪堡在這一現象中看到的卻是漢語作為一種落后的、現代的語言，只能逗留在理性的、個包養感情別性的認識層次，而德語則更適合普通的、廣泛性的認識。這一觀看的方法并不是將漢語與德語的上述差異納進各自文明系統內部加以考核，而是在認識的廣泛性與個別性這種抽象普通的程度層次上，于是有了德語先進而漢語落后的觀念。洪堡雖然從比較語言學出發，至多在這里卻沒有達到文明論的視域。比擬之下，陳寅恪在中國的親屬稱謂條分縷析而西文則含糊無別的現象中看到的卻是中國文明的家族倫理之品德軌制發達最早，此與西洋化學原質有七八十種之分而中國向無此等名字構成對照，傳達了西洋文明與中國文明的各自特點。[⑨]某一領域或方面的定名越是細致，文明的關切焦點便越不難表現出來。洪堡是在歐洲文明的佈景下對待漢語的，佈景進一個步驟上升為標準，于是文明反而成了制約或掩蔽觀看的原因；比擬之下，陳寅恪卻是看到了中西文明的各自分歧，而不是某一點上的高下優劣。以多元文明為佈景，而多元文明又構成了世界歷史次序的焦點，因此文明論的哲學也可以說是具有世界歷史目光的哲學。自從東東方文明交匯之后，這種世界歷史的目光越來越被關注，無論是黑格爾、馬克思、尼采，還是雅斯貝爾斯、斯賓格勒、湯因比、馬克斯•韋伯、埃瑞克•沃格林，都可以看到一種世界歷史或多元文明的關切。
文明論的哲學不僅意味著以復數性的文明為視域觀看事物，甚至觀看哲學自己，但它在兼懷多元文明的同時并不料味著站在超文明或文明中立性的價值立場，相反，它往往具有安身于處所性的文明論的憂患與承擔意識，將某一具體文明的延續、傳承與發展，作為其任務。無論是孔子的文雅在身，還是張載的“為往圣繼絕學”，都充足展現了一種文明論的承擔意識。換言之，文明論的哲學對哲學的實踐提出了這樣一種請求，要有在哲學這個事物之外的更高關懷，哲學不僅僅關懷的是六合宇宙、人類生平易近、永遠戰爭，並且還有文明的傳承。由于具體的個人總是生涯在具體的文明或文明之間，因此六合宇宙、人類性命、永遠戰爭的關切最終還是要落實在具體的文明的傳承與完美上。無論是列奧•施特勞斯，還是埃瑞克•沃格林，無論是馬克斯•韋伯，還是海德格爾，對人類及其未來的關懷總是與東方文明的危機及其未來的思慮交織在一路，正如唐君毅將這一關懷落在儒家文明的發展下面。對世界歷史的承擔必須落實到文明論的承擔上，否則世界歷史次序將是在文明論層面上的廣泛同質的一體化進程。恰是文明的承擔使得哲學具有了人文厚度與歷史意識。相對而言，“薄的哲學”之所以并不是原發性的哲學，乃是因為它是從歷史構成的具體的“厚的哲學”中逐漸提純出來，它驅逐“非哲學”的構思，概況上是往文明論、包養app往歷史化的結果，但這種往文明化、往歷史化的現象自己又是以一種新的文明論為佈景的，這就是世俗化時代，在古典的層級性時間、機緣性時間被同質、均勻物理時間替換之后，在層級性的無限宇宙（cosmos）被廣泛同質的無限宇宙（universe）代替之后，在廣泛同質法權國家代替了等級性的禮法國家之后，一個以技術積累與科學知識傳遞為基礎的廣泛同質的現代世界文明誕生了。[⑩]在這一廣泛同質的世界文明中，政教圖景與宇宙圖景已經幾近確定，因此也不再吸引哲學的熱情，作為文明體兩年夜板塊的政治與教化不需求哲學的關切，[11]文明論的承擔對哲學也就沒有了意義，哲學由厚而薄，也就不再令人驚訝。與“薄的哲學”從文明論的擔負中束縛出來的路徑相反，“厚的哲學”作為“文明論的哲學”，反而請求著文明論，請求著歷史的縱深感與文明的厚度感，這種縱深與厚度濃縮在哲學中，哲學便成由薄而厚。黑格爾的哲學就可以視為一種文明論的哲學，它將歐洲文明的一系列焦點問題，如基督教、家庭、國家與市平易近社會問題、品德與倫理問題、世界歷史次序等等，都在反思中獲得了連接，他的哲學既意味著歐洲文明的主體性自覺，同時又承擔著歐洲文明的世界歷史籌劃；既是歐洲文明進程的產物，也是歐洲文明自我展開的一部門，它以獨特的方法推進了這一進程；但同時也展現著歐洲文明中根深蒂固的感性主義病理學癥候。在文明論的歷史視域內，柏拉圖的哲學寫作與司馬遷對其地點時代之歷史的認識及其結果《史記》，正如王陽明哲學與尼采哲學那樣，必須回放在各自的文明論脈絡中，也即在文明的“內部視角”之內，才幹獲得恰當的懂得；孔子的《論語》一旦脫離孔教文明佈景，而僅僅置放在黑格局的廣泛哲學語境中，就只能成為缺少思辨性的訓示規語。可是文明的內部視角作為“內部視角”，只要在文明的“內部視角”的對照中，才得以成為“內部視角”；因此，文明論的視域意味著某一文明的“內部視角”與“內部視角”同時兼懷的雙重視域。在文明論的視域內，being作為哲學的基礎問題，乃是印歐語系，更確切地說，是與古希臘羅馬文明的泥土培養出來的特定哲學形態，如孫周興所指出的那樣，沿著這一哲學形態所導向的情勢化超出，與情勢化的本體論，乃是東方文明的特產；[12]而以道、理概念所表達的中國哲學則無法被being所規定的情勢本體論所充足涵蓋。站在情勢本體論維度的胡塞爾就主張，中國思惟對人的懂得還僅僅逗留在人類學的經驗層次上，達不到先驗與廣泛感性的高度，而從先驗的、目標論的、廣泛感性等維度審視人則是由古希臘開啟，而后又在歐洲文明中從頭創立，因此可謂東方文明的特產。[13]胡塞爾的這種似乎帶有“歐洲中間主義”的觀點就來源于他并不真正懂得東方哲學與文明之外的哲學與文明形態，因此他的作為東方近代哲學人道的執行者與東方文明的繼承者與承擔者的哲學雖然深具文明論的承擔意識，但還實質地缺少文明的“內部視角”。比擬之下，深研各年夜重要文明的歷史與次序的埃瑞克•沃格林對胡塞爾這一觀點的批評則真正來自文明論的視域，[14]而他對東方文明危機的體認，則顯得較胡塞爾更為深入。
分歧文明對統一事物的分歧觀看并不是絕對立體層次上的長短對錯問題，而是由發端于各自文明的問題意識所指引；文明與文明的相遇，供給了觀看事物的多維視角，安身于本身視角而向著其他視角開放，才幹使得文明體以文明化的方法自我晉陞。假如抽離文明論的視域，那么哲學家的一系列尋思就無所系屬，而只是被置放在立體的對錯、長短或真假的抽象鑒定上，從而掉往了與凸凹不服的真實空中的接觸。相對而言，文明論的視域請求將分歧的哲學作為現象來對待，也就是將其置放在文明的歷史脈絡中加以懂得。即使是近代以來的那種脫離粗拙空中的均勻、同質、廣泛的世界歷史空間，也只是在特定文明的脈絡中塑造、建構出來的圖像。這些都意味著，文明論的視域對于一種哲學的天生甚至自我懂得，絕非可有可無，而是參與著哲學形態與品質的建構。從文明論的視域看哲學，哲學就不克不及以某種哲學所宣稱的絕對真諦或超驗真諦作為它的標準，不是超驗真諦或絕對真諦，而是對絕對、超驗真諦的探尋與聲稱自己，都必須降落到“文明論”的“現象”領域加以懂得，一方面這一宣稱與探尋滲透著文明論的訴乞降擔當，另一方面只要從所謂的絕對真諦或超驗真諦降落到文明論的現象，哲學甚至整個文明的對話與會通才是需要的，也是能夠的。
二、中西哲學的會通及其“幻想類型”
哲學的多元性與文明的多元性相為表里。因此，當我們追問哲學能否應有東東方之別時，關鍵的問題不在于是或否的答覆，而在于懂得“東東方之別”這個包養網單次表述中隱含的信息是什么。我要說，這個區別假如在哲學內部而言，是哲學形態的差異；但在更年夜的視野來說，則是文明體（或文明形態）的分歧。文明體的分歧來自文明的分歧風土，無論是天然的還是人文的，它指向了對人道與世界的分歧懂得，導向了在地性的分歧生涯方法。《禮記•王制》充足意識到衣服、飲食、語言、風俗、歷史、傳統、性格等等構成的處所性差異在政治生涯中的最基礎意台灣包養網義。[15]在這個意義上，中西哲學之別，并不是主觀的或個別的想象與擬構，而是有著文明論的厚實底蘊。
但當我們在哲學與文明之間樹立連接時，台灣包養絕非否認哲學的世界性，而是積極承認跨越處所性自己同包養女人樣構成哲學的基礎向度。但是，所謂的世界性并不是處所性的否認，而是基于一種處所而抵達的對其他處所的貫通，當越來越多的處所被納進一個處所的哲學與文明的視域之內，并能獲得恰當的懂得，那么這個能夠恰當懂得、安頓諸種處所性的處所就顯現了其世界性。與此相應，具有世界性的哲學本來只是一種形態的哲學，但它向著其他形態的哲學開放，消化、貫通其他處所性的哲學，由此而有這種哲學的世界性，世界性不是對其處所性的消解與否認，而是處所性的豐富與晉陞。無能否認，隨著全球化進程的加快，人類的一體化進程會繼續前進、深化，但處所性也會因此獲得從頭懂得：分歧的文明與哲學必定會以史無前例的廣度和深度彼此融合、彼此對話。在與其他哲學、文明對話而獲取的“內部視角”可以構成對這一哲學與文明本身的“內部視角”之補充。狄爾泰對世界觀類型學的觀念也很可以適用于文明的類型學與哲學甜心寶貝包養網的形態學：“每一種世界觀都取決于具體的歷史條件，所所以無限的和相對的……分歧類型的世界觀都是彼此并存的。”[16]分歧的文明共處人間世界，猶如包養一個月康德所謂的叢林中的樹木一樣，“恰是由于每一株都力圖掠奪別的樹木的空氣和陽光，于是就迫使得彼此雙方都要超出對方往尋求，并獲得漂亮挺直的姿態那樣；反之，那些在不受拘束的狀態之中彼此隔離而肆意在滋蔓著本身枝葉的樹木，便會生長得殘缺、佝僂而又彎曲。”[17]樹林中分歧樹木之間的共存與競爭，對這些樹木而言，意味著晉陞的能夠性。假如由多元文明與多樣化的哲學所構筑的世界歷史次序，完整被某一種形態的哲學和文明同質化，那就無異于將年夜片的叢林變成一顆獨木。文明之間的共存雖然有著競爭、沖突，但更有交通與融通，二者并存的張力在正面的意義上體現了文明的共榮機制。伴隨著全球化的進程，當然在知識、體制等可累積的維度上我們見證了一個同質化、廣泛性的世界文明，[18]但這只是問題的一個方面；另一個方面是，同樣真實的是，分歧文明體之間的差異、分歧哲學形態和傳統之間的分歧，并未逐漸消弭，而是得以彰顯，特別是在新的參照佈景下加倍顯現出來。將這兩個方面結合起來，可以斷言，人類文明即便不成防止地走向廣泛同質的一面，但那可以視作為分歧形態的哲學與文明供給的配合平臺，分歧形態的哲學在這配合平臺上各自從本身的視角出發觀照在這個配合平臺中碰到的配合問題。在這里，主要的是，東東方哲學的差異，隨著世界一體化進程，必定不斷地跨越由文明所設定的區域，越來越在統一個平臺或統一個哲學家族內部，作為這個家族的分歧成員的個性差異而表現出來。而東東方分歧哲學形態之間的深層比較、跨文明的對話，已經構成了哲學在當今甚至未來存在生態的一部門，尤其對于中國哲學而言，東方哲學與文明乃是作為現代哲學與文明不成繞過的基礎佈景而存在的。[19]
古今中西之爭構成了中國哲學在現代登場的年夜佈景，一個值得關注的現象是，會通中西成為中國哲包養網ppt學的一個顯著特點、一種特別的現象，只需與二十世紀東方主流智識界對比（至多東方主流哲學家尚沒有將會通中西哲學作為其哲學任務的請求，甚至東方主流哲學家缺少對中國哲學的清楚），這一點就很不難被發現。活著界一體化進程日漸深化的明天，難道中西會通就只是發生在中國的一個地區性現象？其實，只需將視野放在更長的歷史時段就可以發現，東方對中國的懂得也在漸漸展開。
當然，東東方哲學的會通分歧于中西哲學的比較，亦分歧于跨文明的對話。東東方哲學的比較與對話，是就兩種分歧形態的哲學包養留言板而說，在骨子里，它包括著請求同等性承認的欲看，比較與對話的歸宿是增進彼此之間的清楚，但在比較與對話中，并不用然發生消化對方與自我轉化請求。但是，會通的焦點卻是消化對方與自我轉化。比較與對話的主體是同等性的兩方，尤其是對話中潛在地包括著請求尊敬與承認的法權性請求；會通雖然也必須面對分歧形態的哲學，但會通的主體卻是此中的一方，因為會通自己只是一方的工作，是基于一方而消化對方、吸納對方，使之成為本身的一部門。但通過會通而構成的新的哲學，畢竟是在中西哲學之上的另一種新哲學，抑或其他？一言以蔽之，中西哲學的會通將會把我們帶向何方？答覆這一問題的關鍵在于對會通的懂得。中西哲學的會通有多種方法，這里提出筆者關注的三種能夠：其一，超出中西哲學之異，以期達到一種廣泛性的世界哲學；其二，在向他者的學習過程中、在懂得與消化他者的過程中實施自我回返的步驟，是中、西哲學通過會通以豐富、晉陞本身的情勢；其三，通過中西哲學會通供給跨語際、跨越文明的新哲學的能夠性。筆者認為，上述三種取向（甚至還有更多的能夠性）都可以分別獲得本身的公道性，並且，在分歧哲學人那里，可以分別被實施。
第一種類型意味著一種朝向廣泛性的世界哲學的希冀，它與全球化、世界一體化等所表述的現實趨勢親密相關。隨著科學、路況、信息、前言技術等等的發展以及交通的頻繁化，地球上的人類活動作為彼此影響的一個有機整體而掌握得以能夠，在這樣一種“世界歷史時代”，任何一個處所的事務幾乎可以同時地傳播在地球的任何一個角落，并引發其他處所的一系列工作。現代科學樹立了廣泛同質化的宇宙圖景，極年夜地轉換了處所文明傳統所界定的宇宙觀念，它與廣泛歷史觀念所培養的世界歷史次序的思惟意識相呼應。伴隨著世界的一體化，分歧的處所性哲學與文明被整合到一個樹立于知識、技術、體制等的可傳遞性、可積累性基礎的配合平臺上，于是一個廣泛同質的現代性世界文明不僅被等待，並且也部門地成為現實，它超出了由語言、宗教、傳統、歷史、風俗等等構筑的文明的處所性。以現代普世文明為佈景的哲學，是一種與全球化規模相應的廣泛性的“年夜哲學”。作為一種分歧形態哲學會通的結果，這種尋求廣泛性世界哲學的取向，不單將世界上的分歧傳統、分歧形態的哲學作為思惟的資源，加以吸取，並且將新的配合哲學的建構作為目標。這種新的配合哲學既面向每一個個人，也面向每一個處所。在越來越廣泛同質化的宇宙與時間親身經歷中，人的包養金額心性品質也越來越被廣泛同質化，即現代的認識論與政治哲學均以平易近主主義為條件，它不再假設主體的心性品質的差異對于認識與政治過程的主要意義，因此功夫或主體的修養不再是認識論的要素，法權性的政治不再區分統治與被統治的德性品質之差異。哲學自己也越來越具有廣泛同質化的特征：哲學不僅有明確的邊界，並且有確定的研討對象，與確定的研討方法，對哲學的自我懂得在配合平臺下也越來越廣泛化了。在此，中西哲學的會通任務的實質在于由“通”而“同”，“通”指的是在分歧傳統與形態之間的買通，“同”指的是分歧傳統與形態之間的區別不再具有最基礎性的意義，它指向的是一種無問西東的配合哲學。就此而言，世界哲學既不是來自某個處所的哲學，也不是歸于某個處所的哲學，而是一種與現代性及其未來相關的哲學。對于這種世界哲學包養ptt而言，文明、歷史、傳統等原因對于哲學的形態的差異與多元不再具有興趣義，哲學形態的差異只是哲學家保存風格或個性的分歧所致。對于這種新形態的哲學而言，學無中西，學無古今，學無有效無用，新的哲學就其來源而言，或許會依傍某種處所性，但一經確立，就不再是處所性所能范圍，而是面向世界的世界哲學。就分歧的文明與處所性不再對哲學的形態具有構成意義，世界哲學乃是廣泛同質的配合哲學；但就分歧的哲學家因其分歧精力個性與多元的保存風格，哲學因此并非廣泛同質，而是加倍豐富多彩。但是這樣一來，中西哲學中的東西的內涵越來越虛化，東西不再是哲學形態的限制，亦不再是哲學家文明論任務意識的歸宿地，豐富多彩的個人與世界性在這種世界哲學中無中介地對接。由此而言，中西哲學會通的最終結果將是“中”、“西”的意義的自我崩潰。這種世界哲學雖然仍可以采用分歧的語言譬如漢語來表達，但無論采用何種語言，它都具有更年夜的包涵性。譬如韓水法提出的漢語哲學就是這樣意義上的世界哲學：漢語哲學可以指一切以漢語為語言手腕的哲學活動，漢語哲學并非如德意志哲學或歐洲年夜陸哲學那樣強調地區的特點，而是一個開放和廣泛的學術標的目的；漢語哲學也不關涉平易近族性的問題平易近族等問題雖然構成漢語哲學的社會境域，可是它們不構成漢語哲學的研討標的目的和問題；漢語哲學興起的深層緣由乃是人類語言和心智的配合結構逐漸為人所認識，其重點在語言的和認識的領域，而在實踐領域與政治領域，漢語哲學并不具有獨特的意義。[20]
其二，所謂的會通意味著以學習的謙遜姿態往接收、消化另一種形態的哲學，將之作為本身成長的養料，成為本己性的內容，在消化他者的過程中，同時也轉化、晉陞本身。在這里，哲學的形態與傳統即使與個人的個性相關，但更與處所性，更確切地說，與文明的類型相關。因為文明的存在，因為分歧哲學形態與傳統的存在，它們構成廣泛同質的世界圖景的解毒劑與抵御氣力。人的世界性是通過處所性而展開，分歧的文明與哲學形態構成人的歸屬與認同的情勢。這個意義上東東方哲學的會通，不會導致東東方意義的減殺，而是東東方通過會通而豐富本身的方法。歷史地看，現代中國哲學自其誕生伊始，就將學習、消化東方的哲學，作為本身的任務。早在1941年賀麟就斷言，“西洋文明的輸進，給了儒家思惟一個考驗，一個存亡生死的年夜考驗、年夜關頭。假設儒家思惟能夠掌握、接收、融會、轉化西洋文明，以充實本身、發展本身，儒家思惟則保存、復活而有新的發展。如不克不及經過此考驗，度過此關頭，它就會滅亡、沉淪而永不克不及翻身。”[21]對于賀麟而言，消化東方哲學，乃是中國哲學贏獲其世界性而后從頭展開的能夠路徑地點，也是其獲得性命活氣的最基礎。“這個問題的關鍵，在于中國人能否能夠真正徹底、原底本當地清楚并掌握西洋文明。因為認識就是超出，懂得就是馴服。真正認識了西洋文明便能超出西洋文明。能夠懂得西洋文明，自能接收、轉化、應用、陶烙西洋文明以構成新的儒家思惟、新的平易近族文明。”[22]賀麟所論，頗能應和海德格爾關于學習的構思，對海德格爾而言，學習是這樣一個過程，“只要當或人獲取東西的行為是一種獲取本身東西的行為，並且這種行為確實是這般進行之時，真正的學習活動才有能夠發生。”[23]學習過程并不是自我的放棄，而是在吸納新的營養之后的自我蛻變與轉化，但這種以學習為基礎的會通，指向的并不是主體性的放棄，正如賀麟所說，消化東方哲學的問題，實質上就是經過原底本當地清楚并掌握西洋文明然后對之“華化”或“漢化”的問題。作為這種會通結果的，不僅僅是接收、消化了東方哲學之后自我更換新的資料的中國哲學，並且還有一種中華西學或漢語西學，即對西學的中國化懂得，這種西學分歧于東方的西學，而是在中國的社會歷史實踐泥土中的轉化，即中國作為一種“內部視角”，激活東方哲學在東方所不曾展開的新的能夠向度，這個意義上的西學是中國思惟的有機構成部門，它指向中國的自我轉化與社會實踐。總而言之，這種意義上的中西哲學會通，對于中國哲學而言是通過學習、消化其他哲學形態而豐富本身，這個過程有別于被后者所異化。這種層次上的中西哲學會通，意味著主體性的從頭贏獲，同時也意味著哲學的文明論向度的某種回返。
其三，另一種會通的能夠方法樹立在如下的理念上：承認哲學與文明的處所性，但卻努力于解除個包養犯法嗎體與哲學形態、文明類型之間被給予的固定捆綁，并讓個體不受拘束地重建他與哲學、文明的關聯。譬如對于某一具體的中國人而言，自然地歸屬于中國哲學與中國文明，但這種歸屬是基于天然主義的現成與給定的結結果；在學習過程中，主體由于在分歧哲學形態與文明之間，有了分歧的選擇對象，並且他自己的偏好傾向于在分歧的層面上選擇分歧的形態哲學，于是，分歧哲學形態之間的會通，培養一種跨語際、跨文明的不受拘束主體，就似乎他可以穿著西服，喝著中國茶，在吃中餐時應用刀叉，而吃西餐時應用筷子那樣。解除了與某種固定的文明歷史傳統以及特定哲學形態的本質主義捆綁，他可以不受拘束無礙地穿行在分歧哲學形態之間，這樣的會通并不在既有的哲學形態與文明類型之外指向某一種新哲學形態與新文明類型，而是一向在分歧哲學形態與文包養心得明形態之間加以不受拘束切換、逍遙游弋，從而構成一種流動性很強的新哲學，包養網評價它里面既有中西。中西哲學的這種意義上的會通，培養的是從哲學與文明的既定關聯中束縛出來的不受拘束個體，以本身的方法在分歧形態的哲學與文明中不受拘束觀光的“哲學游牧者”，他不以整全地歸屬于某種處所性的哲學形態與文明類型為依歸，這樣的哲學主體因此是跨語際、超文明的不受拘束會通者。
以上年夜體勾畫了中西哲學會通的三種幻想類型（idea type），以分歧的方法在哲學任務中能夠或實際地被實施著。當弗朗西斯科•朱利安通過繞道中國的方法回歸希臘時，他是在第二種意義上從事東東方哲學的會通。他作為一個東方人的哲學與文明歸屬感不會因為這種哲學會通崩潰，相反他只是通過中國哲學這一內部視角發掘從頭將東方哲學問題化的方法。通過這種哲學實踐，他在中國的參照中，從頭發現東方，從頭確定東方。而第一種方法則是活著界一體化的進程中超越東東方差異，回到一種廣泛性的哲學中，畢竟地球上的人類面對的配合問題，遠遠比東東方文明的差異更為主要，而分歧的哲學形態與傳統只是為切進這些配合問題，供給了分歧的視角；“廣泛哲學”的從事者試圖超出哲學的處所性限制，而回到哲學的自己。盡管完整往除了處所性向度的廣泛哲學或許在現實上嚴格地包養平台說并不存在，但以它為幻想的哲學實踐卻客觀上導致了分歧哲學形態在統一個平臺或家族內的交通與對話。譬如，韓水法主張，對于當代或未來的漢語哲學而言，傳統的中國哲學及其觀念、經典文獻等并不具有自足的意義，[24]畢竟漢語哲學的基礎不是古典意義上的中華文明及其延續形態，而是現代世界體系。相對而言，包養條件第三種會通中西哲學的方法是在跨語境、跨文明業已成為一種生涯方法的條件下展開的，分歧哲學形態之間的會通自己成為不受拘束主體的天生過程，在這里主體的不受拘束表現為從給定的文明歸屬情勢到不受拘束建構的文明歸屬，從凝結的哲學實踐到流動的哲學實踐。
在第一種與第三種中西哲學的會通中，中西哲學的邊界不再固定，或許說固定的邊界掉往了意義。通過會通而樹立的新哲學，其處所性維度要么是隱默的，要么是流動著的，哲學人成了在分歧處所性之間穿越的跨文明與超語際的不受拘束人，一種形態的哲學只是他的多種選項之一。在這兩種情況下，中西哲學的會通都不會導致中西之爭，因為中西哲學之別通過會通要么被消解，要么雖然保存著，但其與主體之間的給定捆綁被解構，轉換為主體的不受拘束選擇項。但只要在第二種情況下，中西之爭才會在會通中從頭被建構，這個時候的中西之爭指向的是中西之異或中西之別。宋明理學的成立往往被視為中印兩種哲學形態會通之典范，但在這一會通過程中，主要的不僅僅是宋明儒學家收支釋老的為學經歷，還有返歸六經。從收支釋老到返歸六經的過程中，儒佛之辨成為關鍵的環節。而在二十一世紀的當代中國，中西會通的任務被部門學者落實到中西之別的層面，以致于出現了以中國釋中國的說法，澎拜新聞所刊發的陳來傳授的訪談，就以“讓東方回到東方”為名，這可以視為現代語境下的新儒佛之辨——中西之辨。事實上，賀麟所說的徹底地消化西洋哲學，即是在西洋文明的整體中來懂得東方的哲學，如海德格爾所謂的形而上學的存在-圣神-邏各斯機制便被視為東方形而上學的特徵，只要作為東方文明的現象。同樣，對于中國古典名學的懂得，現階段出現的將其從本來的情勢邏輯的懂得架構下束縛出來，交付給政教名學的思緒，也是以中西之辯為佈景而展開的。
總體而言之，以上所述的是中西哲學會通的三種理念類型，它們可以單獨地被實施，也可以在分歧層面并行不悖地開展。三者各有本身的“文明論”泥土：第一種安身于我們業已置身其間的那種越來越同質化、具有廣泛意義的現代世界文明及其不斷深化的進程；第二種則著眼于分歧文明之間的張力性共存；對于個體在分歧國家與文明之間不受拘束流動的現代性狀況而言，第三種同樣展現了分歧形態哲學會通的能夠性，這一能夠性指向哲學游牧人的天生。
注釋：
[①][美]段義孚著，志丞、劉蘇譯：《戀地情結》，北京：商務印書館2018年，第135-194頁。
[②]關于世界性與處所性的討論，參見陳赟：《“躲全國于全國”：“政-治”生涯的境域》，楊國榮主編《思惟與文明》第五輯，華東師范年夜學出書社2005年版；該文后改名為《世界與處所：或政治生涯的倫理基礎》，支出陳赟：《全國或六合之間：中國思惟的古典視域》，上海：上海書店出書社2007年，第39-68頁。
[③][日]和辻哲郎著，陳力衛譯：《風土》，北京：商務印書館2018年，第1、11頁。
[④][美]馬修•梅爾科著，陳靜譯：《文明的本質》，北京：中國社會科學出書社2017年，第8-9頁。
[⑤]波蘭籍猶太人柴門霍夫博士（Ludwig Lazarus Zamenhof）1887年創立的世界語（Esperanto）作為第二語言的應用者年夜約只要16萬-200萬人。作為一種人工語言，其基礎依然來源于某種天然構成的處所性語言，是以印歐語系為基礎提煉而建構的語言，其基礎詞匯之詞根，年夜部門來自歐洲各平易近族語言，其書寫情勢采用拉丁字母。
[⑥][法]斯臺凡•摩西著，梁展譯：《歷史的天使：羅森茨維格，本雅明，肖勒姆》，上海：華東師范年夜學出書社2017年，第1-19頁。
[⑦][德]馬丁•海德格爾著，孫周興譯：《面向思的工作》，北京：商務印書館1996年，第60-61頁。
[⑧]陳嘉映談及偉年夜心智的質樸性，他們總是談論具體的問題，但問題背后有一個時代性的思慮，在回應那些最最基礎的問題，但這些作為佈景是沒有講出來的。這頗類于厚的哲學。而薄的哲學則如剖析哲學，談論一個問題就是這個問題，談完了并沒有其他東西，這就是我們所說的薄的哲學。參見陳嘉映等：《關于“廣泛性”的討論》，支出陳嘉映主編：《廣泛性種種》，北京：華夏出書社2013年，第163-165頁。
[⑨]吳學昭：《吳宓與陳寅恪》，北京：清華年夜學出書社1992年，第10頁。
[⑩]在《世界文明和平易近族文明》一文中，保羅•利科重敘了世界文明的構思：“作為一個唯一的團體的人類進進了一種唯一的世界文明”，“科學不是作為希臘和歐洲的科學，而是作為人類的科學構成了把人類維系在一路的才能；科學表現出一種公道的統一，這種統一安排著世界文明的一切其他特征……人類的純粹抽象和感性的統一性產生了現代文明的一切其他表現情勢。”在這里“我們觸及到廣泛性的第二個來源：人類在天然中發展成為一種非天然的存在，即發展成為一種通過東西與天然樹立其一切關系的存在，而東西不斷被科學知識更換新的資料；在這個意義上，人具有一種廣泛的技巧；通過應用科學對傳統東西的從頭應用是無國界的…科學發明遲早將產生一種人們無法逆轉的局勢；科學發明的傳播能夠被推遲，但絕不成能被禁止。是以，我們面對的是人類的實際世界性：只需一種發明活著界上的某處出現，它就能傳遍全世界。技術反動是累積的，恰是因為這一點，所以技術反動沖破文明的隔閡。我們能說，盡管世界上有落后的地區，但只要一種唯一的世界技術。這就是為什么當平易近族反動或平易近族主義反動把一個國家推向現代化時，也把這個國家推向世界化；我們就將鄙人面思慮這個問題，即便推動力是國家的或平易近族主義的，也是一種交通原因和工業化的原因范圍內的技術文明。恰是由于這種傳播現象，我們明天有一種全球意識，我甚至認為，一種圓形地球的生動感。”（[法]保羅•利科著，姜志輝譯：《歷史與真諦》，上海譯文出書社2004年，第274-276頁）湯因比預言：“到了公元4047年，作為進侵者的東方文明與作為犧牲者的其他文明之間的那個在明天顯得宏大的差別，很能夠就會顯得不主要了。輻射會有反輻射的影響相隨，顯現出來的就是一個宏大的單一經驗，它對整個人類是配合的。一個文明有本身的處所性社會遺產，這樣的經驗被它與其他文明的處所性遺產的碰撞擊成了碎片，然后就找到了一種重生活——一種新的配合生涯，它從這堆殘骸中涌現出來……這是朝向人類統一為一個單一社會的第一個步驟。到了他們那個時候，人類的統一能夠已經成為人類生涯的基礎條件之一，已是天然次序的一部門，他們能夠需求很年夜的想象力才幹記起文明的先驅包養故事者在文明存在的前6000年擺佈時甜心寶貝包養網間內的處所性景觀。”而到了公元5047年，“人類的統一的主要性并不在于技術領域和經濟領域，也不在于戰爭領域和政治領域，而在于宗教領域。”[英]阿諾德•湯因比著，王毅譯：《文明經受著考驗》，上海國民出書社2016年，第178-179頁。
[11]譬如，當不受拘束平易近主被視為政治生涯的終極情勢且已經成為共識時，哲學便不再往想象其他的政治情勢的能夠性。
[12]孫周興：《我們可以通過漢語做何種哲學》，《學術月刊》2018年第7期。
[13][德]胡塞爾著，王炳文譯：《歐洲科學的危機與超出論的現象學》，北京：商務印書館2001年，第27、88-89頁。
[14][美]沃格林（Eric Voegelin）：《致舒茨：論胡塞爾》，支出沃格林著，朱成明譯：《記憶：歷史與政管理論》，上海：華東師范年夜學出書社2017年，第8-31頁。
[15]《禮記•王制》云：“凡居平易近材，必因六合冷熱燥濕，廣谷年夜川異制。平易近生其間者異俗：剛柔輕重遲速異包養妹齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修包養情婦其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。中國戎夷，五方之平易近，皆有其性也，不成推移。東方曰夷，被發文身，有不人煙者矣。南邊曰蠻，雕題交趾，有不人煙者矣。東方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣。南方曰狄，衣羽毛洞居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、應用、備器，五方之平易近，言語欠亨，嗜欲分歧。達其志，通其欲：東方曰寄，南邊曰象，東方曰狄鞮，南方曰譯。”
[16][德]狄爾泰：《夢》，田汝康等編選：《現代東方史學門戶文選》，上海：上海國民出書社1982年，第6-7頁。
[17][德]康德著，何兆武譯：《歷史感性批評文集》，北京：商務印書館1990年，第9頁。
[18][法]利科著，姜志輝譯：《歷史與真諦》，上海譯文出書社2004年，第2包養金額74-287頁。
[19]這此中的緣故，是由這樣一個事實規定：“一切現存的文明，無論是重要的還是次等的，在比來兩百年中都已成為西歐文明的邊緣。這是以更精確的術語對下述事實的復述，即我們以不很嚴格的話恭維：‘西歐文明已擴展至整個地球’，甚至：‘西歐文明現已囊括了一切人類’。”[美]菲利普•巴格比（Philip Bagby）著，夏克等譯：《文明與歷史——文明比較研討導論》，北京：商務印書館2018年，第192頁。
[20]韓水法：《漢語哲學：方式論的意義》，《學術月刊》2018年第7期。
[21]賀麟：《儒家思惟的新開展》，支出賀麟：《文明與人生》，北京：商務印書館1996年，第6頁。
[22]賀麟：《儒家思惟的新開展》，支出賀麟：《文明與人生》，北京：商務印書館1996年，第7頁。
[23]Heidegger,Martin.What is aThing?Trans.W.B.Barton,Jr.,and Vera Deutsch.Chicago:HenryRegneryCo.,1967,p73.
[24]韓水法：《漢語哲學：方式論的意義》，《學術月刊》2018年第7期。
責任編輯：近復
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