清中期以來的乾元太極論

作者：谷繼明（同濟年夜學哲學系傳授）

來源：作者授權儒家網發布，原載《中山年夜學學報》（社會科學版）2023年第4期

摘要：《易傳》中的乾元與坤元究竟是一或二，以及太極與乾元、坤元的關系問題一向伴隨著中國易學詮釋史和哲學史的發展。清代漢學興起以后，不少易學家又在漢代易學的基礎上提出清楚決此問題的思緒。惠棟以“元”解釋太極，反對以“無”來解釋太極。張惠言從畫卦的角度以為乾元便是畫卦的一卦始基，也即太極，并且直接斷定“坤無元”，此說為姚配中、曹元弼所反對。近代熊十力在清儒的基礎上，綰合元與太極，提出“元極”之說，以貫穿乾元、坤元，至此部門地解決了清儒的理論困難。

關鍵詞： 乾元；太極；清代漢學；易學哲學

一、乾元與太極問題的前史

 

太極與元是中國哲學中表現來源根基的兩個關鍵概念，也是易學哲學中的焦點概念。《系辭傳》稱“易有太極，是生兩儀”，《彖傳》又謂“年夜哉乾元”“至哉坤元”。由此引申出兩個問題：元與太極若皆為來源根基，能否為一？乾元與坤元是何關系？

 

漢代學者試圖樹立太極與元的分歧性，《漢書·律歷志》有“太極元氣”之說：“太極元氣，函三為一。極，中也。元，始也。”該書又謂：“太極運三辰五星于上，而元氣轉三統五行于下。”[1]此處太極與元氣或連言，或分言。張岱年謂前者似乎說“太極便是元氣”，后者“似乎太極與元氣又有在上鄙人之別”，“但又說在上的五星又‘合于’鄙人的五行。統而言之，太極與元氣是一而二，二而一的”[2]。在《漢書》中，雖然分言之有高低之別，其實則為一事。“太極”與“元氣”綰合在一路，則屬乎氣。鄭玄注“易有太極”說：“極中之道，淳和未分之氣也。”[3]在鄭玄看來，“中”既是道，又是氣。

 

宋儒言太極者莫過于周敦頤《太極圖說》，而其詮釋之最有影響者則在朱子。朱子明確地以太極為理，他解釋“無極而太極”說：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢也。故曰：‘無極而太極。’非太極之外，復有無極也。”[4]朱子認為，“無極”只是對“太極”的一種界定，亦即太極只是理，是來源根基，而非一具體存在者。人們不克不及依照“有”或許具體存在者的標準往探討“太極”。

 

理學家對“元”亦非常重視。程頤有“元包四德”之說：“四德之元，猶五常之仁。曲說則一事，專言則包四者。‘萬物資始乃統天’，言元也。”[5]元即仁包養dcard，故也可稱作“仁包四德”。朱子繼承二程之說，更提醒了“元”與太極的關系：“看此一段（元者善之長），須與《太極圖》通看，四德之元何在甚處？剝之為卦在甚處？‘乾，天也’一段在甚處？方能通成一片。”[6]《太極圖說》實未言“元”，只是說了“太極動而生陽，動極而靜”；然《通書》卻說起了“元”，如謂“‘年夜哉乾元，萬物資始’，誠之源也”。朱熹解釋道：“元，始也。資，取也。言乾道之元，萬物所取以為始者，乃實理流出，以賦于人之本。如包養平台水之有源，即《圖》之‘陽動’也。”[7]據此而推，元便是太極最直接、最後的顯現。

 

但是《彖傳》提到元時以乾元、坤元分說。一個“元”字為何分為二？又《白話傳》解釋乾卦辭“元亨利貞”時說“元者善之長也”，則似乎乾卦的元最為最基礎。朱子解釋說：“元字即是生物之仁，資始是得其氣，資生是成其形。到得亨即是他彰著，方便是結聚，貞即是收斂。收斂既無形跡，又須復生。”[6]據此而言，乾元資始，是“得其氣”的階段；坤元資生，是“成其形”的階段。乾元先于坤元，但還是“元”的一體之兩面。朱子并非乾元、坤元的二元論者。

 

乾元先于坤元，分別屬于“元”之得氣和成形的階段，又與亨、利、貞成為一個序列。從循環的時間性而言，元是生物之初始的階段。但這般便墮入一個存在論的難題：時間過程中的初始階段，若何作為整體存在的最基礎？在朱子哲學體系中，太極之理為超出時間性的來源根基，于是作為時間循環中“子之半”的“元”，只能是太極之理的表現，而不成直接同等于太極。

 

朱子哲學討論元與太極還面臨另一個難題。其哲學的成熟時期以理氣架構剖析存在問題，太極是最基礎之理，元與太極若完整雷同，是不是純粹的理而非氣呢？這般則元亨利貞的時間性階段又從何說起？關于此問題，陳來指出：“朱子的思惟中不斷發展出一種論述的傾向，就是不再把元亨利貞僅僅懂得為理，而重視將其看作兼賅體用的風行之統體的分歧階段，如將其看作元氣風行的分歧階段。”[8]此論發掘朱子“風行統體”之說以樹立仁體，實為灼見，由此也看出朱子思惟的豐富和復雜。

 

晚明的郝敬也意識到了此問題的困難。他雖然回到了氣本論，卻借用了道教的“炁”一詞以與尋常的陰陽二氣相區別：

 

元陽靜則為陰，動則為陽。獨陰無成，獨陽無生。一陰一陽，交錯往來，變化而生萬事萬物……然元炁謂之陽，何也？陽主生，元者，生炁也。六合之年夜德曰生，生生之謂易，造化無一息不生，故生炁謂之陽也。[9]

 

炁超出于陰陽二氣，但又稱為“元陽”，說明它與乾、陽有自然的聯系。故郝敬又補充說“陽主生，元者，生炁也”。在陽氣、陰氣之上別立一“元炁”，當然解決了乾元、坤元分立帶來的“二本”問題，但難免有疊床架屋之嫌。

 

明末的王夫之有感于此問題之困難，乃創立“乾坤并建”以及“十二位陰陽向背”之說。在王夫之看來，太極不在陰陽之外；陰陽及其彼此感化，便是太極之全體；是以乾元、坤元也是不分先后的。但據乾元、坤元而立“乾坤并建”的主旨，不難給人以“二本”或二元論的迷惑[10]。曾昭旭為王夫之辯護道：“乾坤并建，實乃在一體之用下，抽象地分化而言者，非二元論也。其真實存在而風行者，還是一實之氣體。故云：‘如實言之，則太極者，乾坤之合撰。’”[11]這種解釋依然含混：假如王夫之的乾元、sd包養坤元并建只是“在一體之用下，抽象地分化而言”，那么太極又畢竟是什么呢？按王夫之謂：“（太極）其實陰陽之渾合者罷了，而不成名之為陰陽，則但贊其極至而無以加，曰太極……陰陽之本體，絪缊相得，合同而化，充塞于兩間，此所謂太極也，張子謂之‘太和’。”[12]王夫之極其反對在陰陽之上更設立一獨立、包養妹空懸的實體。然則陰、陽及其彼此感化以生物這樣的風行之總體，即所謂太極，也就是王夫之對于存在結構的剖析。

 

二、惠棟的“元即太極”說

 

清代漢學和考據學成為學術的新特點[13]，但對于乾元和太極的討論仍在繼續。惠棟深于易學，亦必定須對太極和乾元、坤元作出說明。南朝李業興與梁武帝論太極有無問題，李業興以太極為有。惠棟對此段特別重視，并據以論太極有無：

 

六經無有以無言道者。唯《中庸》引《詩》“上天之載，無聲無臭”，及《孔子閑居》論“三無”，此以無言道也。《說文》“無”字下引王育說曰：“天闕東南為無。”乾，東南之卦，東南乾元也。天缺乏東南，故言無。又引古文奇字曰：“無通于元者。”若然，則無與元同義也。《系上》曰：“易有太極。”《北史》梁武帝問李業興云：“易有太極。極是有無？”業興對曰：“所傳太極是有。”愚謂太極即乾之初九，又謂之之元元，故不成言無。無通于元，故元為道之本。《三統歷》曰：“道據其一，一即元也。”知元之為道本，則后世後天、無極之說，皆可不消也。[14]

 

惠棟采納李業興之說，以為太極不是無，而是元。元即乾初九，則為有。他以此否認邵雍的後天之說以及周敦頤的無極之說。但他早年卻認同周敦頤之說，以太極為無，反對李業興之說。底稿《周易古義》第一條載：

 

《北史》梁武帝問李業興云：“易有太極，極是有是無？”業興對曰：“所傳太極是有。”案《系辭》云：“易有太極，是生兩儀。”劉瓛注云：“自無出有曰生。”然則太極不成言有，太極本無極也。是以《周書·命訓》云：“通道通天以君子，君子莫若有極，道天莫如無極。”有極者，箕子所以衍疇；無極者，宓羲所以設卦。（《列子·湯問篇》曰：“含六合也，故無極。”又云：“無極之外，復無無極。”）[15]

 

惠棟此處據劉瓛訓釋，以“自無出有曰生”，將“太極生兩儀”懂得為“自無出有”，則兩儀是有，太極是無。然劉瓛此說實受“自生”之說影響，非漢儒古義。惠棟又據《逸周書·命訓解》區分無極包養站長、有極，以洪范皇極之道屬人事，為有極（《洪范》曰“皇建其有極”）；以畫卦屬天道，為無極。

 

但惠棟能否即以此無極為純粹的虛無呢？生怕并非這般。《周易古義》底稿另一段頗值得玩味：

 

息讀為新聞之息。息，猶生也。乾坤生而易乃可見，非易之缊乎？幾，近也。近包養價格乎息者，心理不容間斷也。俗說言乾坤缺毀，則易道損壞。此燕相之說書也。乾坤安可毀？毀猶虧也，虧猶虛也。六合有盈虛，乾坤有毀息，天然之理。此可與周子“無極而太極，太極本無極”之說相發明。包養感情[15]

 包養dcard

底稿該段的末句有涂改痕跡，加了刪除線，此處亦仍其舊。引《太極圖說》的話被刪往，說明惠棟后來不認同周敦頤此語。未刪之前的初稿是他對“無極而太極”的基礎懂得。此段本來是解釋“乾坤毀，則無以見易。易不成見，則乾坤或幾乎息矣”。所謂的“俗說言乾坤缺毀，則易道損包養意思壞”，張素卿已據《周易本義辯證》指出其直接針對的是朱子[16]，但《周易正義》《周易集解》實亦采用此說。惠棟則獨辟蹊徑，不以“毀滅”而以“虧”訓“毀”；不以“熄滅”而是以“生”訓“息”。在他看來，六合不成能毀滅，風行變化的總體也一向存在，沒經歷過所有的空無而后再生起的過程。此訓釋貌似新穎，其義理依據實則回到了漢代，亦即以新聞論懂得六合變化的總體。新聞最抽像化的表達即月相，魏伯陽、虞翻皆據以說明易卦。月相有虧毀、有生息。坤乙三旬日，是陽氣虧毀之極，而其生息亦在此中。在惠棟看來，三旬日陽虧便是“無極”（月相已不見）；而無極之時陽實際已生于此中，此即“太極”。陽虧之極即有陽生起，此即惠棟所懂得的“無極而太極”。由此可推，即使早年惠棟認同“無極而太極”之說，他也只是把“無極”當作“不成見、無固定形體但依然實存”的另一種說法。

 

盡管惠棟對朱熹有所批評，然“心理不容間斷”卻實實在在是理學的要義。如前所舉，程頤、朱熹皆非常重視此“陽無可盡之理”[17]。分歧之處在于，程朱所認定的不成間斷的最最基礎者乃是天理，惠棟所認為不成間斷的則是通全國一氣的“元”（元氣）。同時張載、王夫之的氣學論述，以隱顯的視域取代有無之辨，惠棟之說與此有相通之處。元氣就其未展開的無形無象、不成方所的狀態當然可以稱為“無”或“無極”，但畢竟還是“有”。他后來便拋棄了“無極而太極”的說法，轉而直接談“有”。故一言以斷之曰“元即太極”[18]。

 

惠棟以太極為乾元的同時，又以太極即乾之初九爻。據此而推，乾之初九爻即乾元。其《周易述》又謂：

 

荀爽注“年夜衍之數五十”云：“乾初九‘潛龍勿用’，故用四十九。”初九，元也，即太極也。太極函三為一，故“年夜衍之數虛一不消”耳。若然，用九之義，六龍皆御；而初獨不消者，但《易》有六位，乾稱六龍，六位之成，六龍之御，皆有其時，初當潛隱，故稱勿用。然萬物所資始，王位在德元，以一持萬，以元用九，吾道之貫，全國之治，皆是物也。19

 

年夜衍之數五十，占筮時實際用到的蓍策只要四十九。王弼認為虛一不消的那根蓍草“一”代表太極，同時“一”還被視作“無”的唆使詞，湯用彤等哲學家將王弼此說看作本體論的轉折[20]。荀爽則包養軟體根據“潛龍勿用”之文，指出乾初九不消，所以用四十九。這貌似文字游戲，實則台灣包養網有更深層的考慮：他認為乾卦的初九爻就是整個三百八十四爻的來源根基，來源根基雖為純陽，無為而不消，故曰“勿用”。惠棟便是在此意義上詮釋荀爽的。

 

三、張惠言的“坤無元”之說

 

從象數易學的角度來看，乾卦初爻與太極有關，乃是由于畫卦的道理。《乾鑿度》解釋畫卦之理說：“易無形畔，易變而為一，一變而為七，七變而為九，九者，氣變之究也，乃復變而為一。一者形變之始，清輕者上為天，濁重者下為地。物有始，有壯，有究，故三畫而成乾。”[21]一、七、九對應始、壯、究，對應乾卦的三畫，則一無疑就是乾卦之初爻。《易緯乾鑿度》卷下的注文說：

 

太易變而為一，謂變為太始也。一變而為七，謂變為太初也。七變而為九，謂變為太素也……太易之變，不唯是罷了，乃復變而為二，亦謂變而為太始。二變為六，亦謂變而為太初也。六變為八，亦謂變而為太素也。[21]

 

張學謙認為《乾鑿度》高低兩卷的注文包養違法分歧，下卷注文為鄭玄作[22]。注文作者為誰權且不論，此中的哲學問題是，在《易緯乾鑿度》四太說中，太易“未見氣”，此后的太始、太初、太素，是氣形質具而未離的“渾淪”。既然是具而未離，則不克不及以經驗時間中的先后來懂得三者。這般看來，下卷的注釋以一、七、九分別配太始、太初、太素，便在思緒上有問題。張惠言分歧意這種比附，解釋說：

 

“易無形畔”者，太易也，未見氣也。一七九曰氣變，是太始也……“易變而為一”者，太易動而有氣也。積三午五動七，而上出，故曰“一變而為七”。至九而究盡，故曰“七變而為九”。陰陽之氣，相并俱生……函三為一，故“復變而為一”。此一為形變之始，則猶太初也。無形而無質，是為太極。分為六合而有質，乃為太素。六合既立，則太極之氣出陽進陰，變天化地，以生萬物，是乃所謂易也。[23]

 

其圖式說明如下：

 

張惠言以漢代“太極元氣，函三為一”來懂得太極。這里面有兩層意義的乾卦：一是作為太極甜心花園的、沒有對待的三畫之乾，由一七九組成，而二八六內含于此中，尚未顯現；二是作為兩儀的、與二八六相排列的一七九。作為太極的三畫之乾是乾元；作為兩儀的，分別就是乾天與坤地。

 

以從一到九的變化整體為太始，以“復變為一”為太初，此后為太極，太極分出六合為太素。雖然較之鄭注的機械分派有所改良，但以太極為太初之后的某階段，仍不合適義理結構。根據前文的剖析：○，上可指稱無為的太易，下可指稱生化渾淪的太極；—，上可指稱太極，下可指稱陽爻畫與數字一。而二、三以致于九（十），皆后起之數、后起之象，不宜用來表現太極。

 

太極最後的、最直接的展現便是一，亦是元，便是易氣[24]。易氣從下生，積累起來便是乾天。積累不克不及無限制地累加，最後的節點是三畫。因為“天道三微而成一著，三著而成一體”，亦即三畫是天道天然之節律。乾元（初畫—）累積三畫而為乾卦，乾天之象才顯現出來。最後那一畫的陽爻雖未顯現出整體的乾卦，卻是乾卦的基礎，故稱乾元。

 

然元氣剛生發時，即同時有一種看上往相反的感化，使生發之氣有其暫存性，此即凝定感化。條暢直遂的氣假如一向是噴發不已的狀態，也不會產生具體的暫存性個體。故乾元展現的同時，即有凝定性的狀態來成績它，使“動”能有暫存性的“靜”。以象來表達便是—變為–。–不是數字二，卻有二的義涵，但重要是象征這樣一種暫存性的、安靜的感化。暫存性的狀態不是別有來源根基，而是乾元生發狀態本身呈現出的一種特徵，故可以視為附于乾元而生。

 

基于對畫卦過程的懂得，張惠言直接提出“坤無元”之說。如其謂：

 

太極雖兼有陰陽，然陰不自生，麗陽而生。太易之所以動者，是陽而非陰，故言一七九，不言二八六。六合之所以變化者，亦皆陽，非陰也。[23]

 

又謂：

 

圣人以三畫象一七九，而謂之乾，即太極也。既立乾，然后效之而為坤，則以乾象天，以坤象地。七九象陽之氣，八六象陰之氣，而以一為乾元。故曰全國之動貞夫一者也。是全國之初，故曰至賾也；其在爻則為復初，以其為乾之最後也。二麗于一，乾有元而坤凝之以為元，其實坤無元也。乾元之氣正乎六位，則謂之道，即太極之正也；行乎陰陽，收支變化，則謂之神，即太極之行也。[25]

 

二麗于一，一為乾元，則二為坤元。乾元統天，坤元順承天，則坤元亦乾元所統。“坤無元”的來由是“陰不自生，麗陽而生”以及“乾有元而坤凝之以為元”。此說頗為年夜膽，因為《彖傳》明言“乾元”“坤元”。太極之元的最後和最直接展現就是陽，亦即乾元，以象數表現即乾卦之初爻。但乾元構成之時即有凝定之感化出現，此最後之陰即可謂之坤元。坤元乾元，皆是一元，故“乾有元而坤凝之以為元”。能否由此可以發布“坤無元”呢？當然，“坤無元”自己也有兩種解讀，一種可以懂得為“沒有獨立的坤元”，一種可以懂得為“坤沒有元”。前者天然可以從“乾有元而坤凝之以為元”發布，后一種懂得則過于武斷，故遭到姚配中等人的反對。

 

惠棟沒有“坤無元”這種強論斷。他解釋“至哉坤元”曰：“乾坤相并俱生，合于一元，故萬一千五百二十策皆受始于乾，由坤而生也。”[26]于惠棟而言，乾元、坤元，只是一元。他又謂：

 

太極生兩儀，故《乾鑿度》曰：“乾坤相并俱生。”《彖傳》曰：“年夜哉乾元。”又曰：“至哉坤元。”故云“乾坤合于一元”包養網評價。[26]

 

此處引《乾鑿度》謂“乾坤相并俱生”來對應“兩儀”，是乾元、坤元同時而有，不存在時間上的先后。但惠棟所引《九家易》“受始于乾，由坤而生”的說法，可見乾元、坤元雖一，仍系從分歧角度來懂得。惠棟又謂：

 

六合之一，即乾坤之元也。清輕，清上升也。寧，安貞也。神亦乾也。谷亦坤也。萬物資始于乾元，資生于坤元，故得一以生。侯王得一以為全國貞，乾元用九而全國治也。[27]

 

乾、坤既為兩儀，則為二，又何故是“六合之一”呢？獨一能夠的解釋是，乾元、坤元雖在太極（一）之后，各具有此元，故名乾元、坤元。兩者雖同時具有，位置上卻分歧。因乾元便是元之初動，是其勢用的重要彰顯，故圣王所體者起首為乾元，所謂“乾元用九而全包養心得國治也”。言乾元必定關包養女人涉著坤元，不成謂坤無元。是以惠棟謂：“乾元坤元，六合之心，為易之本。”2[8]

 

欲廓清乾元、坤元的意義，還是要回到其語境：“年夜哉乾元，萬物資始乃統天”與“至哉坤元，萬物資生乃順承天”，究竟有何關系呢？惠棟解釋“至哉坤元”曰：

 

“易有太極”，極包養網推薦即一也；“是生兩儀”，兩儀，六合也。故云“相并俱生”。何休《公羊》注云：“元者氣也，六合之始也。”故云“合于一元”。《素問》曰：“天氣始于甲，地氣始于子。”甲子初九，為乾之元，即坤之元也。《三統歷》曰：“陰陽合德，氣鐘于子，化生萬物。”……彼文云：“太極分而為二，故生六合。輕清者上為天，濁重者下為地。”是六合既分之初，即具起落之理，坤之所以順承天也。[26]

 

惠棟引《素問》“天氣始于甲，地氣始于子”，甲為天干之始，象征乾元，子為地支之始，象征坤元。據納甲法，乾初九納甲子——乾初即乾元，而甲子又合乾元坤元而言，故惠棟謂“乾之元，即坤之元”。是知乾元坤元本于一元，但一元若生萬物必分化為乾坤，乾坤同時具有，又本于一元，故能和合而生物。乾坤同時，乾卻又優先于坤。此處的“優先”，既非所謂“時間在先”，也非“邏輯在先”，而是指乾具有主動性的感化，坤是被動地蒙受，故似有先后[29]。太極，包括了乾元、坤元，故太極為一元；言及乾元時，即關涉著坤元，故亦可謂乾元即太極。

 

四、姚配中與曹元弼的批評

 

姚配中雖沾恩棟、張惠言之影響研治漢易，卻又自出機杼，確立了本身對“元”的見解。姚氏謂：

 

凝乾元即坤元也。坤元凝乾元，故虞（翻）于元每稱乾，以乾元躲坤元中也，非謂坤無元。太極生兩儀，太極，元也，陰陽未分，非有陽而無陰。《傳》云“一陰一陽之謂道”。太極分為乾坤，則乾得其陽，坤得其陰，皆太極之元也。故坤元亦稱至。至，極也。或因虞義以元專屬乾，非也。[30]

 

所謂“因虞義以元專屬乾”即指張惠言。姚配中特別重視陽伏于陰、陰伏于陽，陰陽相對而生的狀態。呂相國總結姚氏之“元”論體系謂：“元天生萬物，是萬物的根源，是無象無形，不成見的終極存在。元即易，即一。乾坤二元交成六十四卦，每一卦都是元所生……從象數到義理，從易之基礎要素到易之變化原則，都是‘元’之發用所顯所為。”[31]然若姚氏認乾元、坤元為實有，則二者與“元”又有何關聯？彼謂：

 

元者二氣之始，萬物之元也。太極，陰陽之始。分為二，陰陽各有始。乾元亨者，陽始通陰，陰陽交會也。二氣交和，美利利物。乾坤相通成既濟，一陰一陽，陰陽和，六爻正，包養妹故利貞。神無方，易無體，故乾圜坤布，是曰周易。天行健，圜也；地勢坤，布也。見乃謂之象，易無體，不成見，以乾坤象六合，見簡易、變易、不易之道焉。[32]

 

姚配中強調了“元”的位置，但并沒有質言“元”畢竟為何。他說元便是易、便是太極，但易無體，不成見，由乾坤而見，又引《乾鑿度》四太之說，似以元為元氣。其《周易月令通論》謂：“此（戊亥）乾元之位，新聞之宗也，故曰天宗。《書》謂之六宗，以其為六氣之宗也。”又小注曰：“太極沖和之氣，謂乾元坤元之交也。”[33]是元與元氣相關。姚氏又謂：“陰陽合謂之一，太極是也。別而言之，則陽一而陰亦一。陽始于一，其動也直，丨是也；陰始于一，其動也辟，二是也。”[34]此則仍欲通過數字強調陰陽皆有元，既以元為一，又以坤有元，則不得不以坤亦一。然據漢學，陽奇陰偶，陰始于二，是姚氏之說終不得不與漢儒齟齬。

 

姚氏批評惠、張的另一點，即否認初九即元。然前引荀爽、虞翻皆有此類說法，如虞翻注“復，德之本也”說：“復初，乾之元。”[35]荀爽說年夜衍之數謂：“卦各有六爻，六八四十八，加乾、坤二用，凡有五十。《乾》初九‘潛龍勿用’，故用四十九也。”[36]惠棟據此謂：“初九，元也，即太極也。太極函三為一，故年夜衍之數虛一不消耳。台灣包養網”[3包養網單次7]姚配中則對荀、虞進行變通的解釋，其解虞包養價格ptt翻謂：“以元不成見，終亥出子，躲于中宮，因其始動以目其未動，故獨系之復初。”[38]又解荀爽謂：“既云‘加乾坤二用’，又云‘潛龍勿用’，指元為說。非謂元用而初爻不消。”并是以批評惠棟之說為“未之審也”[38]。姚氏又批評惠棟曰：“遺往潛龍，專言爻數，亦語簡而掉荀旨矣。”[39]由是可見，姚配中認為乾卦“初九”二字表現乾卦最上面一爻；而“潛龍勿用”四字則就“元”而言。太極之元固可與“潛龍勿用”相發明解釋，但絕非指初九為太極。“元”是貫徹始終的，不克不及僅僅乾初九才有。

 

本文認為，姚配中強調“元”之徹始徹終，毫無問題；但以為乾卦的初九爻畫僅僅表現最後的時間意義，以為不克不及當“元”，則非是。如前所述，太極元氣，其最直接的展現，以象數表現便是陽爻之畫“—”。此最後之動亦是太極，然已發為動，故為陽。故從畫卦角度來說的乾坤二卦，乾卦初爻天然可以當太極。而其余六十二卦則屬后天。故復卦的初包養意思九可以作為通孔見到“六合之心”，而非六合之心（太極）自己。惠、張之學固有混雜的處所，而姚氏之批評亦未達其關鍵。

 

曹元弼是清代吳派易學之殿軍，其易學脈絡可見廖娟的研討[40]。曹氏《周易學》《周易鄭氏注箋釋》等書，重要取惠棟、張惠言、姚配中三家之說，考慮漢宋，以荀爽、虞翻之學溝通鄭玄《易》注。此中用惠棟、張惠言注文最多，在乾元、坤元問題上，卻持分歧意見。《周易學》抄錄張惠言《周易虞氏新聞》中“易有太極為乾元”的段落，卻把此包養網評價中的“二麗于一，乾有元而坤凝之以為元，其實坤無元也”，改寫為“二麗于一，一為乾元，則二為坤元。乾元統天，坤元順承天，則坤元亦乾元所統”，并自加小注曰“此五語今易”[41]。可見曹元弼亦不滿于張惠言“坤無元”的判斷。又他直接據《彖傳》有“至哉坤元”來判斷：“據《彖傳》之文，則謂‘坤無元’者，非也。”[41]

 

五、熊十力的元極論

 

當代表揚太極與乾元以樹立其哲學體系的，以熊十力為代表。其《新唯識論》已借《系辭》“其靜也翕，其動也辟”，創立“翕辟成變”說以明本體之用；以年夜易生生之學改革釋教。對于太極和乾元的易學問題，熊十力早有明確的主張：第一，太極即元；第二，唯有一元，乾元即太極，坤元即乾元。就第一點而言，熊氏謂：

 

太極肅然無形，而其顯為感化，即說萬物資始，故曰乾元。蓋言此至神至健之感化，乃為萬物所資之以始，故稱之曰乾元也。乾元，即太極也……乾元是用，太極是體，體用不得無分。而云乾元即太極者，以即用顯體故，得名太極耳。譬如于眾漚，而知其體便是年夜海水，則直目眾漚為年夜海水可也。[42]

 

太易（太極）為體，乾元為用。熊氏以體用不貳，故乾元即太極。《新唯識論》即有此意[43]，而《讀經示要》申說更明確，且拈出了“元極”的概念：

 

元極者，超出萬物而為其元。《系辭傳》指出易有太極，而《易緯》亦名之為太易，所以明其無對也。無對，云何不為全體？原其肅然無物，而顯為感化，變易萬狀，則萬物繁然，難道元極。故元極者，乃于逐一物，皆見為元極。非可離一切物，而別有造物主，謂之元極也。[42]

 

元極，即乾元與太極的分解，熊十力將二者綰合，是為了凸顯體用不貳之義。體用既不貳，而乾元為太極，則勢不得別立坤元。故熊氏謂：“《易》以乾為君，坤元，亦乾元也……六十二卦，皆本乾坤。凡坤又皆本乾。”[44]坤元本于乾，必須論證其原由，此即其翕辟成變之論：

 

坤之元，即乾元也，而所以成乎坤者，則老子“反者道之動”一語，解釋最透。原夫太極之顯為年夜用，必先有一種凝集處，以為其本身表現之資具，此即所謂坤也。《新論》說為翕，義實相通……《說卦》曰：“坤以躲之。”躲者，造化有所凝集，而生化勢能，常于此躲，乃即應用所躲處，得以自表現也……夫坤之凝集而成物，雖為一種反感化，而實非反也。反者，所以為和也。[44]

 

在熊氏看來，乾、坤俱是一元之風行，只因其勢用分歧而呈現為差異。乾元即太極本來的勢用，故曰乾元即太極；而此發用活動不得不有所凝集，即呈現為凝集的勢用，故曰坤元即乾元。

 

熊十力此問題意識，自與清代易學相關聯。概況看來，他對清儒恢復漢易的任務固有不屑，如謂：“清人以漢《易》高自標榜，除疲神瑣碎而外，其于理道果何所發見耶？”[45]又謂：“清人治《易》，確守漢學。雖有稽古之績，而宣尼窮神知化之妙，廣年夜悉備之蘊，乃愈晦而不成明。”[44]熊氏對氣的懂得，亦與漢儒分歧：

 

太易、太極，皆為本體之名。不成以太極為氣，太易為體也。但如真了體用義者，而即用顯體，則于氣，而目以太極或太易，義亦無妨。唯此非漢儒所及知耳。漢儒之所謂氣，其觀念極不明確。與吾以感化言氣者，絕分歧旨。[44]

 

然熊氏與清儒、漢儒之別，在于對氣之認識分歧以及體用論之差別；其于乾元—太極關系之探討則一脈相承。熊氏亦援用清代易學結果，如援用李道平兩處謂：

 

李道平釋坤作曰“承乾成物”，深得《易》旨。

 

李道平曰：“《易》例以未來者屬乾，過去者屬坤。”此十三字見李氏《周易集解纂疏》。李氏于漢、魏《易》說考察詳博，此必漢人所傳孔門古義也，惜不成得其詳。[45]

 

按李道平之說實襲自惠棟《周易述》。惠棟用此兩段文字證明其乾坤一元、乾元太極之義。熊十力援用此兩段，亦為發明其坤元即乾元之說。惠、張乾元太極之論，本為易學理論自行處理學后發展出的應有之包養情婦義。熊十力據緯書之說、漢儒之論上探孔子《易》，勢須通過清代漢《易》一關，由此可見，熊氏論說雖未明言其接續惠、張之學，卻與惠、張之學總有一種無意識的話題傳承。

 

熊十力又謂：“六十四卦以《乾》《坤》居首而建乾元，坤之元便是乾之元，本非二元，此七十子相傳遺教，漢人猶存茲古義。”[45]惠棟以以乾元太極為七十子所傳年夜義。不過熊十力區分了乾元與乾卦：

 

易明乾元，分化為乾坤。（自注：明者，闡明之也。乾元者，乾之元，非乾便是元。坤之元即乾元，非坤別有元。乾元亦名太極，是乾坤之實體也。）乾坤雖分，而實相互含。（《乾卦》中有坤象，明乾陽主動以運乎坤，是陽含陰也。《坤卦》中有乾象，明坤陰承乾而動，是陰含陽也。）乾坤不成剖作兩體，（只是功用之兩方面，不是二元。）更不成于此兩方面肆意而取其一，如唯心、唯物諸戲論。[46]

 

熊十力以乾元為本體，乾坤為其兩面，由此批評船山之“乾坤并建”近乎二元論，非孔子之旨[44]。然船山乾坤并建之說未必主乾元、坤元為二元。故《原儒》對船山稍有改觀：“船山《易》學主張‘乾坤并建’，故謂陰陽異體。余議其掉之粗者，即此可見。但船山亦承認太極是陰陽之本體，究非二元論，只惜其解悟有未透，理論欠圓明耳。”[45]不論船山能否為二元，經過熊十力的詮釋，乾元成為本體即太極，而乾坤為乾元太極（元極）之兩方面勢用，固已確立一元之說。

 

余論

 

傳統儒學一向有尋求“一本”的傾向。《周易》哲學既有“乾元”“坤元”，則其詮釋者不得不解答二者之關系。這不僅是一個解經學的問題，更是一個哲學問題。在現當代哲學界，此問包養故事題依然繼續發揮其影響。陳來“仁學本體”的建構，重視朱子暮年以元言仁的傾向，主張翕為主，辟為輔[47]，可以說是對熊十力翕辟成變和“元極”之說的回應。牟宗三引進亞里士多德的四因說來與乾坤問題彼此發明，他一方面將乾與坤分別對應情勢與質料，另一方面又以乾為動力，以坤為目標。牟宗三特別重視《易傳》與《中庸》的天生論傳統，他以乾卦卦辭“元亨利貞”講天生，則以乾元為最基礎，但又須在“利貞”即目標之部門引進坤元。如其謂：“平凡我們靜態地講乾坤并建，是二元論的說法，但《易經》不是二元論，是主從的問題。乾元代表創造原則，創造不但能創造，要有凝包養合約集……它有主從關系，坤元必定要隸屬到乾元。”[48]這其實是對王夫之、熊十力之思慮的一種回應。

 

丁耘《道體學引論》一書，即以對牟宗三之四因說的反思為引子，又上溯至熊十力。該書認為“《周易》之表為‘乾坤二元論’，其內則隱含‘乾一元論’”[49]，并認為惠棟、李道同等人的解決思緒便是張年夜乾元[49]，而他則采用《中庸》以誠體統乾坤的路徑。此種解決亦非沒有異議，如吳飛認為，陰陽及其交感構成了萬物生化的基礎結構，不用更與四因相格量[50]。于王夫之哲學而言，陰陽及其交感即“兩端而分歧”之論。但正如熊十力所懷疑的那樣，此種理論或許被誤解為二本。丁耘在比來的文章中則又指出：“船山在本體論上既非二元論，亦非單一本體論，而是氣本體之一，與氣風行之二的統一。乾坤并建、陰陽相感不是船山易的所有的道理，還要加上‘太虛即氣’。”[51]他認為王夫之對本體的一而二的統一，是對唯識學的心物翻轉，即太虛相當于第八識，乾元當第七識，坤元當第六識。以往懂得“太虛即氣”的著重點在氣，而丁耘的懂得則要講“氣即太虛”的一面，以使虛與氣達到彼此的詮釋，以氣之虛來統合乾元與坤元。相較于以往的船山學研討，這確實也是一種“翻轉”；相對于清代的乾元太極說，亦供給了一種思緒。近些年中國哲學界有樹立“新中國的形而上學”[52]的訴求，這既是對于傳統形上學問題的延續，也可以為我們的現代經典詮釋供給新的視角。

 

注釋
 
1班固：《漢書》卷21，北京：中華書局，1962年，第964、985頁。
 
2張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，《張岱年選集》第4卷，石家莊：河北國民出書社，1996年，第501頁。
 
3林忠軍：《周易鄭包養妹氏學闡微》，上海：上海古籍出書社，2005年，第391頁。
 
4周敦頤：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第4頁。
 
5程頤：《周易程氏傳》，北京：中華書局，2011年，第4頁。
 
6  黎靖德編：《朱子語類》卷68，朱杰人主編：《朱子全書》第16冊，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2010年，第2265,2274頁。
 包養合約
7 周敦頤：《周敦頤集》，第13頁。
 
8 陳來：《仁學本體論》，北京：三聯書店，2014年，第357頁。
 
9 郝敬：《周易正解》卷首《讀易》，武漢：崇文書局，2022年，第33頁。
 
10 熊十力就認為王夫之是二元論者，參見本文第五節論述。
 
11 曾昭旭：《王船山哲學》，臺北：里仁書局，2008年，第341頁。
 
12 王夫之：《周易內傳》，《船山全書》第1冊，長沙：岳麓書社，2011年，第561頁。
 
13 清代的漢學與考據學當然不成以混為一談。好比惠棟是漢學宗師，其尋求在于經書的微言年夜義，兼及考據；而王念孫等人則可視為考據學家，對漢學中的微言之說不以為然。故本文將漢學、考據學兩詞并列。
 
14 惠棟：《周易述》卷22，北京：中華書局，2007年，第400頁。按，引文標點有所改動，粗體為筆者所加，下同。
 
15  惠棟：《周易古義》包養留言板，蘇州博物館躲手底稿，包養網站第1,21頁。
 
16 張素卿：《惠棟周易古義底稿及其學術價值》，2020年“第六屆中國古典文獻學國際學術研討會”宣讀論文。
 
17 黎靖德編：《朱子語類》卷71，朱杰人等主編：《朱子全書》第1包養網推薦6冊，第2385頁。
 
18 惠棟：《周易述》卷22，第396頁。
 
19 惠棟：《周易述》卷1，第5頁。
 
20 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，上海：上海古籍出書社，第64頁。
 
21  趙在翰輯：《七緯》，北京：中華書局，2012年，第34,44頁。
 
22 參張學謙：《關于今傳〈周易乾鑿度〉文本構成的再考核》，《中國哲學史》2020年第4期。
 
23  張惠言：《周易虞氏新聞》卷1，《續修四庫全書》第26冊，上海：上海古籍出書社，2002年，第535,535頁。
 
24 丁耘謂：“道如是‘全’，那么這‘一畫’，必定屬于道。道如是‘無’，那么這‘一畫’，必定不是道。如無此‘一畫’，無論‘道’意味著什么，它都無法示現、無法‘開始’。”詳參氏著《道體學引論》，上海：華東師范年夜學出書社，2019年，第396頁。其道體學的思緒當然與張惠言的氣論思緒分歧，但就易卦初畫之“一”的復雜性和難言性的認定而言，頗能相通。
 
25 張惠言：《周易虞氏新聞》卷1，《續修四庫全書》第26冊，第536頁。
 
26   惠棟：《周易述》卷9，第144—145,161,145頁。
 
27 惠棟：《周易述》卷22，第444頁。
 
28 惠棟：《周易述》卷15，第263頁。
 
29 乾元、坤元，丁耘分別以亞里士多德之動力因（始）、目標因（終成）解釋。見氏著《道體學引論》，第51頁。這確實可以加深和豐富我們對傳統中乾元、坤元的懂得。不過需求指出的是，所謂始、終并非從時間意義來懂得。再者《彖傳》言“萬物資始”“萬物資生”，是乾元、坤元為始、生的區別。乾為主動的發生者，此為“資始”；這種發生要通過坤的感化而實現，此謂“資生”。本文認為，這種區分取象于人物之生。從怙恃生子的取象上，不難懂得資始、資生有何區別。此處并非先后的區別，因為是同時的；此處是統主與順承的區別。
 
30 姚配中：《周易姚氏學》卷3，《續修四庫全書》第30冊，第484頁。
 
31 參呂相國：《姚配中“元”視域下“象數”與“義理”的統一》，《周易研討》2015年第1期。
 
32 姚配中：《周易姚氏學》卷1，《續修四庫全書》第30冊，第464頁。
 
33 姚配中：《周易通論月令》卷1，《續修四庫全書》第30冊，第693頁。
 
34 姚配中：《周易姚氏學》序，《續修四庫全書》第30冊，第458頁。
 
35 李國運：《周易集解》卷16，北京：中華書局，2016年，第48包養網站1頁。
 
36 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》卷7，北京：北京年夜學出書社，2000年，第279頁。
 
37 惠棟：《周易述》卷1，第5頁。
 
38  姚配中：《周易姚氏學》序，《續修四庫全書》第30冊，第454,454頁。
 
39 姚配中：《周易姚氏學》卷1，《續修四庫全書》第30冊，第465頁。
 
40 參廖娟：《曹元弼的易學傳承與思惟辨正》，《周易研討》2022年第1期。
 
41  曹元弼：《周易學》卷1,1915年刻本，第12,16頁。
 
42  熊十力：《讀經示要》，上海：上海古籍出書社，2019年，第290,291頁。
 
43 郭齊勇：《熊十力哲學研討》，北京：國民出書社，2011年，第184頁。
 
44     熊十力；《讀經示要》，第293,312—313,273,289,316頁。
 
45    熊十力：《原儒》，上海：上海古籍出書社2019年，第226,291、320,226,244頁。
 
46 熊十力：《體用論》，上海：上海古籍出書社，2019年，第99頁。
 
47 陳來：《仁學本體論》，第68頁。
 
48 牟宗三：《四因說演講錄》，《牟宗三師長教師選集》第31冊，臺北：聯經出書公司，2003年，第38頁。
 
49  丁耘：《道體學引論》，第57,51頁。
 
50 吳飛：《論生生》，《中國文明研討》2018年春之卷。
 
51 丁耘：《心物問題與氣論》，《中國社會科學》2022年第6期。
 
52 李猛、張志強、陳少明等：《新中國的形而上學》，《開放時代》2021年第5期。